第03卷 天主教哲學：第03篇 經院哲學家 第十三章 聖托馬斯·阿奎那 文 / 伯特蘭·羅素
聖托馬斯-阿奎那（生於公元1225或1226，死於公元1274）被認為是最偉大的經院
哲學家。在所有教授哲學的天主教文教機關中他的體系是必須作為唯一正確的體系來講
授的；這一點自從列奧十三世於公元1879年敕令明申以來，便成了慣例。因此，聖托馬
斯不僅有歷史上的重要性，而且還具有當前的影響，正像柏拉圖、亞里士多德、康德，
黑格爾一樣，事實上，還超過後兩人。他在大多數場合是如此緊密地追隨著亞里士多德，
以致使這位斯塔基拉人，在天主教信徒心目中幾乎具有教父般的權威；就是在純哲學問
題上批評亞里士多德，也會被人認為是不虔誠的。但過去卻不總是如此。在阿奎那時代，
推崇亞里士多德，和反對柏拉圖的鬥爭還有待進行。阿奎那的勢力，後來取得了勝利，
並一直保持到文藝復興為止；以後。柏拉圖，重新在大多數哲學家的見解中獲得了至高
的地位，這時人們對柏拉圖的理解已比中世紀時有所進步。公元十七世紀時，一個人既
可是個正教徒，也可是個笛卡爾主義者；馬勒伯朗士，雖是個祭司，卻從未遭到非難；
但這樣的自由在今日來說已成為過去；天主教僧侶，如想涉及哲學，就必須承認聖托馬
斯。
聖托馬斯，是阿奎那伯爵的兒子。伯爵在那不勒斯王國境內的城堡，靠近蒙特-卡
西諾，而這位「天使博士」３的教育便在這裡開始了。他在弗裡德裡希二世所創辦的那
不勒斯大學讀了六年書；於是當了多米尼克教團僧侶，並去到科倫，受業於當時哲學界
亞里士多德的領袖人物，阿勒貝爾圖斯-馬革努斯。托馬斯在科倫和巴黎住了一個時期
之後，於公元1259年重返意大利，並在此度過了餘生，——公元1269—1272年再度僑居
巴黎三年。那時巴黎的多米尼克教團僧侶由於他們的亞里士多德主義曾與巴黎大學當局
發生了糾紛，人們懷疑他們同情阿威羅伊派異端，當時阿威羅伊派在大學中形成了一個
強有力的系派。阿威羅伊派，根據他們對亞里士多德的解釋，主張人的靈魂，只要具有
個性，就不是不死的；
不死性只屬於理智，而理智是非個體的，它在不同的理智存在中都是同一的，當他
們被迫認識到這種學說與天主教信仰互相違背時，他們又逃進「雙重真理」的遁辭中，
所謂雙重真理指：一是基於理性的哲學真理，一是基於啟示的神學真理。所有這一切都
使得亞里士多德的名聲敗壞，聖托馬斯在巴黎時便致力於消除這種由於過分拘泥阿拉伯
學說所帶來的危害。在這項工作上他獲得了非凡的成功。
阿奎那，不同於他的前輩，他對於亞里士多德哲學確有充分的知識。他的朋友，穆
爾貝克人維廉供給他一些希臘文原著的翻譯，而他自己則從事寫一些註釋。在阿奎那以
前，人們對於亞里士多德的觀念一直被新柏拉圖主義的附加物所蒙蔽而他卻祖述真正的
亞里士多德，並厭惡柏拉圖主義，即便是出現在聖奧古斯丁言論中的也不例外。他終於
說服教會，使之相信，作為基督教哲學基礎，亞里士多德的體系比柏拉圖體系更為可取，
而回教徒，和基督教的阿威羅伊主義者都曾曲解了亞里士多德。依我看來，由亞里士多
德《-靈-魂-論》導至阿威羅伊的觀點比導致阿奎那的觀點要自然得多；可是教會自
從聖托馬斯之後卻有不同的看法。我可以更進一步說，在許多邏輯和哲學問題上的亞里
士多德的觀點，並非定論，而且還已經證明大部分是錯誤的；關於這一點天主教哲學家，
和哲學教師們是不許公然宣講的。
聖托馬斯最重要的著作是《-異-教-徒-駁-議-輯-要》，寫於公元1259—12
64年。這書通過和一個尚未皈依基督的假想讀者的辯論來確立其基督教的真理；有人推
測這位假想的讀者，是通常被認作精通阿拉伯哲學的那種人。他還寫過一部名叫《-神
ダ⑴ィ蟆シ》的書，這書的重要性幾乎與前書相等，但它卻不太叫我們感到興趣，因
為它的議論不以基督真理為前提者較少。
以下是《-異-教-徒-駁-議-輯-要》的一個摘要。
首先讓我們考察一下「智慧」的意義。一個人在某項特定的工作上，例如修建房屋，
可能是聰明的；這意味著他通曉達成某種特定目的的方法。但一切特定目的都從屬於宇
宙的目的，因而智慧本身是與宇宙的目的相關的。宇宙的目的是知性的善，亦即真理。
在這種意義下尋求智慧便是最完善，最崇高，最有益處，和最為愉快的事業。所有這些
都靠引據「大哲學家」，即亞里士多德的權威得以證實。
阿奎那說，我的目的是要闡明天主教信仰所宣揚的真理。
但在此，我必須依據自然的理性，因異教徒從不接受經義的權威。可是自然的理性
在上帝的事務中卻是缺乏的；它雖能證實信仰中的某些部分，卻不能證實其餘的部分。
它能證明上帝的存在和靈魂不死，但不能證明三位一體，道成肉身，和最後的審判。舉
凡能論證的，其結果都與基督教信仰一致，而且沒有任何啟示中的事務是和理性相悖謬
的。但是把那些能由理性證實的部分信仰和不能證實的部分信仰區別開來卻是重要的。
因此這部《-輯-要》分為四卷，其中的前三卷，除非為了證明啟示與理性求得的結論
互相一致時援引啟示以外，一概未對啟示加以援引；只有在第四卷中才論及那些離開啟
示就不得而知的事物。
第一步是證明上帝的存在，有些人認為這並不是必要的，因為（他們說）上帝的存
在，是自明的。設若我們知道上帝的本質，這個論斷就會是真實的，因為（有如以後所
證明）在上帝裡面本質與存在是同一的。但是我們除了極不完備的一點知識外，並不知
道上帝的本質。對上帝的本質聰明人比愚昧人知道得多些；而天使卻比二者知道得更多；
但是卻沒有一種被造物具有足夠的知識從而能由上帝的本質推論出上帝的存在。由於這
種原因本體論的論證遭到了擯斥。
我們必須牢記：能夠證實的宗教真理，同樣可由信仰得知。這些證明是很繁難的，
只有那些博學之士才能瞭解；但信仰對於無知者、青年、以及對於從事實際工作無暇學
習哲學的人來說也還是必要的。為了這些人，啟示是夠用的了。
有人說人們-只-能由信仰得知上帝。他們主張，假如論證的諸原理，有如《-分
ソ觥ォ蟆サ》所述，是由感覺所產生的經驗而為我們所知，那麼，凡是超越感覺的事
物便不能證明了。然而這種持論卻是錯誤的；即使不錯，上帝也還可由他的種種可以感
知的作用為人們所認識。
上帝的存在有如在亞里士多德的著作中那樣，是由，非受動的始動者這一論證證明
的。世間有些事物只是受動，另外有些事物既能受動又能始動。凡是被推動了的某物都
是被某物所推動的，並且，因為不可能漫無止境地往上追溯，所以我們終必會在某一點
上逢到一個始動而非受動的某物。這個非受動的始動者就是上帝。也許會有人反對這種
論證，因它涉及夙為天主教徒所擯斥的運動永恆性。但這種反對卻是一個錯誤：這種論
證建立於運動永恆性的假設上是妥當的，但它卻只是被那對立的假設，即涉及一個起始，
也就是一個-第-一-原-因的假設所增強。
在《-神-學-大-全》中，提出五種有關上帝存在的論證。第一，是不受動的始
動者的論證正如上述。第二是-第-一-原-因的論證，同樣基於無限追溯的不可能性。
第三，一切必然性必有其最初根源；這和第二個論證大同小異。第四，世界上存在著種
種完美的事物，而這些必定淵源於某些至善至美的事物。第五，我們甚至發現很多無生
物都在完成一個目的：這個目的必定存在於這些無生事物的外部，因為只有有生事物能
有一內在的目的。
讓我們再回到《-異-教-徒-駁-議-輯-要》一書。在證明了上帝的存在之後，
我們現在可以提到許多關於上帝的事實，但這些事，在某種意義上都是，否定的：我們
只能通過上帝不是什麼而認識上帝的本性。上帝是永恆的，因他是不受動的；上帝是不
變的，因他不包涵被動的潛在性。迪南人大衛（十三世紀初葉的唯物主義泛神論者）
霸狂喊」上帝與原始物質是一體；這是悖理的，因為原始物質是純粹的被動性，而上
帝卻是純粹的主動性。在上帝中，沒有組成部分，因此，他不是一個軀體，因為軀體總
有若幹部分。
上帝是他自己的本質，否則，他就不是單一的，而要為本質與存在所合成了。（這
點很重要）在上帝中本質和存在是同一的。上帝中沒有偶然性，不能按任何實體上的區
別加以詳細說明；它不屬於任何-類；他不能被給以定義。然而任何-類的優越性他都
不缺。萬物在某些方面類似上帝，在某些方面卻又不像。我們說萬物象上帝比說上帝象
萬物更為適當。
上帝是善，並是他自身的善；他是萬善之善，他是智慧的，而他的智慧的行動是他
的本質。他以自己的本質進行理解，並且全面地理解他自己。（我們記得約翰-司各托，
曾有不同的見解。）
雖然在神性理智裡沒有什麼組成部分；但上帝卻理解很多事物。這似乎是個難題，
但上帝所理解的諸事物在上帝裡面並沒有實體的存在。同時它們也不像柏拉圖想的那樣，
自身存在，因為自然事物脫開物質不會存在也不能為人所理解。
但是，上帝在造物之先必須理解諸形相。這一困難的解決有如以下：「神性理智的
概念，——這概念是他的話語，——正如上帝理解他自己那樣，不僅是已知上帝本身的
肖像，而且還是一切類似神性本質事物的肖像。因而許多事物，通過可知的形相，也就
是神性本質，和通過一個已知的意願，也就是神的話語——可以被上帝所理解。」１每
一個形相，只要它是個積極的某物，便是個完成。上帝的理智藉著理解每一事物什麼地
方像他，什麼地方不像他，而把每一事物所固有的性質包含在他的本質之中；例如植物
的本質是生命，而不是知識，動物的本質卻是知識，而不是理智。這樣植物在它是有生
命的這一點上是象上帝的，但在它沒有知識這一點上是不像上帝的；動物在它有知識這
一點上是象上帝的，但在它沒有理智這一點上卻又不像上帝。被造物和上帝的區別總要
通過一種否定。
上帝在同一瞬間理解所有事物。他的知識不是一種佔有；
同時也不是推理的或邏輯的。上帝是真理。（這須按字面去理解。）
現在我們面臨一個問題，它曾使亞里士多德和柏拉圖都感到困惑。上帝能知道個別
事物呢，還是只知道諸共相一般的諸真理呢？基督徒由於相信天命，所以必然認為，上
帝瞭解各個事物；雖然如此，也還有一些有力的議論反對這種看法。聖托馬斯列舉了七
種這樣的議論，並隨即予以逐條的駁斥。七條議論有如下述：
1．個體性既然是顯體（signatematter），那末非物質的任何東西都不能認識它。
2．個體不是永恆存在的，當他們不存在的時候也就無從認識，因而它們不能被一永
恆不變的存在所認識。
3．個體是偶然的，而不是必然的；因而除非當他們存在的時候，對他們不可能有確
切的認識。
4．有些個體由來於意志，而這只能被有此意志的人所認識。
5．個體的數量是無限的，而這種無限則是無從認識的。
6．個體過於渺小不值上帝給予注意。
7．某些個體中存在著罪惡，但上帝卻不能認識罪惡。
阿奎那回答說，上帝認識個體，因為他是它們的根源；上帝預知尚未存在的事物，
就像一個工匠在製造一件物品時一樣；上帝知道未來的偶然事件，因為上帝看時間中的
每個事物就像在眼前的一樣，而上帝本身卻不在時間之內；上帝知道我們的心意和我們
的秘密意志，上帝知道無窮無盡的事物，然而我們卻不能。上帝知道渺小的事物，因為
沒有什麼事物是-全-然渺小的，並且凡事都有-幾-分高貴；否則上帝就要只認識他
自己了。此外宇宙的秩序是極其高貴的，但假如對其渺小部分沒有認識，則對其高貴的
秩序也不會有所瞭解。最後，上帝知道惡事。因為認識任何善事包括著認識其反面的惡。
上帝有意志；他的意志就是他的本質，而其主要對象就是神性本質。上帝在願望他
自己時，他也願望其他萬物，因為上帝是萬物的終極。他甚而願望還沒出現的事物。他
願望他本身的存在和善良，他雖願望有其他的事物，但卻不是-必-須作這種願望。上
帝有自由意志；我們對於他的意志雖然可以賦予一種-理-由，但卻不能賦予一種-原
チ頡Ｉ系鄄荒茉竿本身不可能的事；譬如，他不能使一個矛盾變為真實。聖托馬斯的
對於超越神力的事物的舉例卻不十分適宜；他說上帝不能使一個人成為一匹驢。
上帝中有喜樂和愛；上帝什麼也不恨，並具有沉思和積極的美德。他是幸福的，而
且就是他本身的幸福。
現在我們來看（該書第二卷中）對被造物的看法。這對駁斥關於上帝的一些謬論是
有用的。上帝從無中創造了世界，這和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事項被
重新地提了出來。他不能是一個物體，或改變他自己；他不會失敗；
他不會疲倦，或遺忘，或懊悔，或發怒，和悲傷；他不能使一個人不具靈魂，或使
三角形三內角之和不等於兩個直角。他不能撤消過去，犯罪，另外創造一位上帝，或使
他自己不存在。
該書第二卷主要涉及人的靈魂問題。所有精神實質都是非物質的和不朽的；天使沒
有肉體，而在人中則靈魂與肉體相結合。靈魂，有如亞里士多德著作中所說，是肉體的
形式，人只有一個靈魂，並不是有三個。整個靈魂充斥於身體的每一部分。動物的靈魂
不是不死的，這和人的靈魂總有所不同。
智性是每個人的靈魂的一部分；並不像阿威羅伊所主張的那樣，認為只有一個為眾
人所參與的智性。靈魂不是由精液所遺傳，而是隨著每個人重新創造的。的確，有這樣
一個難點：
私生子的產生，似乎使上帝成為通姦的同謀者。但這種詰難只是表面上中聽罷了。
（有一個重大的詰難，曾使聖奧古斯丁感到困惑，就是有關原罪的遺傳問題。犯罪的是
靈魂，但如果靈魂不遺傳而是重新再造，那末它怎能遺傳亞當的罪呢，托馬斯沒有議論
這事。）
共相問題的議論是和智性聯繫在一起的。聖托馬斯的立場和亞里士多德的立場一樣。
諸共相不存在於靈魂之外，但智性在瞭解諸共相的同時，卻瞭解到一些靈魂以外的事物。
該書第三卷主要涉及倫理問題。惡不是故意的，它不是一種本質，而且它具有偶然
性的善因。萬物都傾向於類似上帝，而上帝是萬物的終極。人類的幸福不在於肉慾、名
譽、榮華、富貴、世俗權柄，以及肉體的享用物，它也不在於感官。
一個人的真正幸福不在於道德的行為，而在於對上帝的沉思默想，因為道德行為不
過是手段。但是為大多數人所具有的關於上帝的知識是不夠的；由論證得來的，甚而由
信仰得來的關於他的知識也還是不夠的。在今生，我們不能看到本質的上帝，也不能享
到至上的幸福；但在死後我們便要和上帝面對面相見。（他提醒我們，並非按字面解釋。
因上帝並無面孔。）這事的發生並不是由於我們的自然力而是由於神的光；
而且就在那時候，我們也見不到他的全體。由於這種目睹，我們就成了永恆生命的，
也就是，時間外生命的參與者。
神意並不排除罪惡，偶然性，自由意志，機會和幸運。惡出於第二原因，這和一個
卓越藝術家使用壞工具的情況相類似。
天使也不盡都相同，他們中間也有級別。每個天使都是他那種天使的唯一標本。因
為天使既沒有軀體，他們只能憑種差，而不能憑空間的地位來區分。
占星術，根據普通的理由，應給以擯斥。阿奎那在回答「有沒有命運」這一問題時
說，我們-或-可-以把上帝所定的秩序叫作「命運」，但是不這樣叫是更明智的。因
為「命運」是個異教的詞彙。由此，又引出了上帝雖不可變更，但祈禱依然有用的議論。
（我未能追隨這種議論。）上帝有時行奇跡，此外誰也行不出。可是在魔鬼幫助下魔術
倒是可能的；這與真正的奇跡無關，並且不是由於星宿的幫助。
ジ瘛イ摹ケ傘ウㄒ導我們要愛上帝；其次要愛鄰舍。它禁止犯姦淫，因為做父母
的應當在子女養育期間住在一起。它禁止節育，因為節育違背自然；雖然如此，它卻不
禁止終生獨身主義。婚姻應當是不能拆散的，因為在教育子女時需要父親；
一方面父親比母親更為理智，另一方面當有必要懲戒子女時，父親的體力也比較強。
並非所有的性交都是有罪的，因為這是自然的：但如相信結婚的身份與禁慾一樣善良那
就要墜入約維年異端。必須嚴格一夫一妻制；一夫多妻制對婦女是不公平的，而一妻多
夫又使父子關係無法確定。血親相奸因混亂家庭生活而必須禁止。書中有一段反對兄弟
姊妹相奸的怪論：如果兄弟姊妹間結成夫妻間的愛情，由於相互間的引力過於強烈這就
會導致過多的房事。
值得我們注意的是：所有這些有關性道德的論點，都是根據純粹理性的考慮，而不
是出於神的戒命。在這裡，阿奎那像在前三卷中一樣，在一番推理之後喜歡引證些經文，
證明理性引導他得到了與經文互相一致的結論，而在得到結論之前他並不訴諸權威。
關於自甘貧困的討論是極其生動而有趣的。最後得到的結論，如所預料是和托缽僧
教團的原則相一致的。但也引述了俗界僧侶的反對意見，並且寫得極為有力和真實，仿
佛他親自聽到的一般。
然後，講到有關罪惡，預定，和神的詔選，大體來說，他的觀點是屬於奧古斯丁的。
一個人由於犯了死罪而喪失他最終對於一切永生的權利。從而理應得到永-的懲罰。若
非神恩誰也不能從罪中獲釋，如若一個罪人不知悔改，那末他是合該受到譴責的，一個
人需要神恩來堅持為善，但卻沒有誰配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他卻把一
些人留在罪裡，而把另外一些人從罪裡拯救出來。關於預定，聖托馬斯，似乎與聖奧古
斯丁的主張相同，他認為沒有理由可以用以說明，為什麼有人蒙詔升入天堂，有人則為
神所厭棄而下地獄。他也認為不受洗禮的人是不能升天堂的。這不是一項單憑理性就可
以證明的真理；這在約翰福音三章五節中有所啟示。
原書第四卷論及三位一體，道成肉身，教皇的至上權，聖禮和肉身的復活。這些主
要是向神學家，而不是向哲學家講的，因此，我只將其簡單地敘述於下：
認識上帝的途徑有三：通過理性，啟示，和通過一些事前只由啟示才能認識的事物
的直覺。關於第三種途徑，他幾乎沒有說什麼。一個傾向於神秘主義的作家在這方面定
會比前兩項論述得更多，但阿奎那的氣質卻更多地是推理的，而不是神秘的。
希臘教會因否認聖靈的雙重發源和教皇的至上權而受到他的譴責。他還提醒我們，
基督雖然由聖靈受胎，但我們卻不當設想按肉體論基督是聖靈的兒子。
即便是邪惡的祭司所行的聖禮也還是有效的。這一點在教義上很重要。有很多祭司
過著罪深惡極的生活，虔誠的人擔心這樣的祭司不能主持聖禮。這種情況十分尷尬，因
為誰也無從確知他所舉行的婚禮是否成立或確知他的贖罪是否得到有效的寬恕。這種情
況導致了異端和分裂，因為一些具有清教徒式思想的人們尋求一個在道德上更加無可指
責的獨自的祭司體系。於是，教會乃不得不極力斷言祭司身內的罪並不能使他失去行祭
禮的權能。
最後討論的一個問題是肉體的復活。阿奎那在這裡有如在其他地方一樣，公正地引
述了反對正統教義的論點。其中之一乍看起來是很難解決的：聖阿奎那問道：假如有一
個人一生只吃人肉，不吃別的東西，而他的父母也和他一樣，那末將來會出現什麼情況
呢？由於他貪吃的結果致使那些犧牲者在末日失去了身體，這似乎是不公平的；然而，
什麼會被留下來去構成他的身體呢？這個困難乍看起來好像是不可克服的，但我卻高興
指出這個困難已被他勝利地解決了。聖托馬斯指出；肉體的同一性不在於原有物質微粒
子的保持；人在生前由於吃與消化的過程，構成肉體的物質是經過不斷地變化的。因此，
這個吃人的人在復活時縱然得不到和他死時同樣物質構成的身體，但他還是得到原先一
樣的身體。關於《-異-教-徒-駁-議-輯-要》一書的簡介讓我們就講到這個令人
快慰的想法為止罷。
阿奎那的哲學大體與亞里士多德的哲學是一致的，凡接受或拒絕這個斯塔基拉人的
哲學的讀者也會以同樣程度接受或拒絕阿奎那的哲學。阿奎那的獨創性表現於對亞里士
多德哲學稍加改篡用來適應基督教教義一事上。在他所處的時代裡，他被人認為是一個
大膽的革新者；甚至在他死後他的許多學說也還受到巴黎大學和牛津大學的譴責。他在
體系化方面比在獨創性方面更為出色。即使他的每一個學說都是錯誤的，《-輯-要》
這書仍將不失為知識上的一座宏偉的大廈。當他要駁斥某一學說時，他常常是盡力地並
總是力求公正地把他首先敘述出來。在區別淵源於理性和淵源於啟示的兩類論證時，他
的文筆的明確和清晰實在令人讚歎。他熟知亞里士多德並對他有深刻的理解。就這一點
來說，在他以前的所有天主教哲學家們都還談不到。
可是，上述的這些優點似乎還遠不足以證明他所享有的盛名。關於訴諸理性的說法
在某種的意義上來講，卻不是誠實的，因為要達到的結論，在事前早已經被確定了。以
婚姻的不可解除為例，提倡婚姻不可解除的理據是父親對子女教育的有用。（a）父親比
母親理智，（b）父親體力強，適合給子女以體罰。一個現代教育家會反駁說：（a）沒
有理由認為男人一般的比女人理智，（b）需要大體力進行的那種處罰在教育上是不值得
嚮往的。而且這個教育家還可進一步指出，父親，在現代的教育中幾乎沒有分兒。但沒
有一個聖托馬斯的追隨者會因此就不相信終身一夫一妻制，因為真正的信仰的基礎並不
在於所說的那些理由。
再拿那些聲言證明上帝存在的論證來看，除掉其中來自無生物的目的論這一論證以
外，全部論證都依據沒有首項的級數是不可能的這樣一個假設。每一個數學家都知道這
種不可能性是不存在的；以負一為末項的負整數級數便是個最好的例證。但是在這裡一
個天主教徒即便承認聖托馬斯論證不妥善，也不會竟因此而放棄對上帝的信仰；他會想
出些別的論證來，或托庇於啟示。
關於上帝的本質和存在的同一性，上帝就是其自身的善良，上帝-就-是自己的權
能等論爭，暗示著一種，在諸殊相存在樣式與諸共相存在樣式之間的混淆，而這種混淆
曾見於柏拉圖哲學之中，並認為被亞里士多德所避過。人們必須假定上帝的本質屬於諸
共相的性質，而上帝的存在卻不是這樣。這個困難是不易圓滿陳述的，因為它出現在一
種不能再為人們所承認的邏輯之中。然而它卻清楚地顯示出某種句法上的混淆，如果沒
有這種混淆，關於上帝的種種議論即將失去其似真性。
阿奎那沒有什麼真正的哲學精神。他不像柏拉圖筆下的蘇格拉底那樣，始終不懈地
追逐著議論。他並不是在探究那些事先不能預知結論的問題。他在還沒有開始哲學思索
以前，早已知道了這個真理；這也就是在天主教信仰中所公佈的真理。若是他能為這一
信仰的某些部分找到些明顯的合理的論證，那就更好，設若找不到，他只有求助於啟示。
給預先下的結論去找論據，不是哲學，而是一種詭辯。因此，我覺得他是不配和古代或
近代的第一流哲學家相提並論的。