第03卷 天主教哲學：第03篇 經院哲學家 第十一章　公元十二世紀 文 / 伯特蘭·羅素

    公元十二世紀裡使我們特別感覺興趣的事有以下四個方面：

    （1）帝國與教廷間的不斷衝突；

    （2）倫巴底諸城的興起；

    （3）十字軍；以及

    （4）經院哲學的成長。

    以上四項全都延續到下一世紀。十字軍逐漸走向可恥的結局。然而，關於其他三項

    運動，公元十三世紀卻標幟著那些在公元十二世紀時尚處於過渡階段事物的最高發展。

    公元十三世紀裡，教皇對皇帝取得了決定性的勝利，倫巴底諸城獲得了穩定的獨立，而

    經院哲學也達到了它的頂點。所有這一切全是由於在公元十二世紀中預先作好了準備的

    結果。

    這四項運動中不僅第一項，就是其餘三項，也都和教皇以及教會權力的增長有著緊

    密的聯繫。教皇同倫巴底諸城聯盟反抗皇帝；教皇烏爾班二世發動了第一次十字軍，相

    繼的教皇們是後幾次十字軍的主要策劃者；經院哲學家全是些僧侶，歷次宗教會議則注

    意使他們謹守正統教義，或當他們誤入歧途時給他們以懲戒。他們感到教會在政治上的

    勝利，並且以這勝利者的一員自居。這種勝利感無可置疑地激發了他們的思想主動性。

    中世紀的怪事之一就是：人們雖有獨創性而不自知。所有黨派都假借好古的或擬古

    的議論來證明其策略的正確性。

    皇帝在德意志則引據查理曼時代的封建原則；在意大利則引據羅馬法和古代皇帝們

    的權柄。倫巴底諸城更遠溯到共和時代的羅馬制度。教皇派則部分以偽造的君士坦丁的

    贈與，部分以舊約聖經中所記載的掃羅與撒母耳的關係，作為其權力的根據。經院哲學

    家不是引據聖經就是先引據柏拉圖然後再引據亞里士多德；當他們有所創造時，也試圖

    把真相隱蔽起來。十字軍則是這樣一種企圖，它打算恢復伊斯蘭教興起以前的局面。

    我們不應被這種字面上的擬古主義蒙蔽住。只有皇帝方面的擬古主義才與事實相符

    合。封建制度日趨於衰落，尤其是在意大利；羅馬帝國只存在於人們的記憶之中。因此

    皇帝被挫敗了。意大利北部的一些城市，在其後期發展中，曾呈現了許多與古希臘城邦

    極其類似的性質，它們重現了古代的型式，但卻不是出於模擬，而是出於環境的類似：

    一些小而富饒，具有高度文化的共和政體的商業社會受到四周文化水平較低的君主國家

    的包圍。至於經院哲學家，不論他們怎樣尊崇亞里士多德，他們在獨創性方面卻超過了

    任何阿拉伯人——甚而事實上也超過普羅提諾以後，或至少奧古斯丁以後的任何人。當

    時在政治上，一如在思想領域中，也具有同樣顯著的獨創性。

    帝國與教廷間的衝突

    從教皇格雷高裡七世起到公元十三世紀中葉為止，歐洲歷史集中於教會與世俗國王

    間的——主要是和皇帝間的但也有時是和法蘭西王、或英格蘭王間的——權力鬥爭。格

    雷高裡的教皇任期顯然在不幸中結束了。但他的政策，卻由烏爾班二世（公元1088—10

    99）以一種更加緩和的方式繼承下來。

    他重申反對僧職由俗界敘任的教令。並要求主教的選任經由僧侶和群眾的自由選舉。

    （無可置疑，群眾的參與純粹是形式的。）但在實踐上，要是俗界選任的人善良，那末

    他也並不去爭執。

    最初烏爾班只有在諾曼境內才能獲得安全。但是，公元1093年亨利四世的兒子康拉

    德叛變了自己的父親，並與教皇結成聯盟，征服了意大利北部，那裡的倫巴底聯盟——

    以米蘭為首的諸城市的聯盟——擁戴了教皇。公元1094年烏爾班舉行了一次橫貫意大利

    北部以及法蘭西的勝利遊行。他也戰勝了法蘭西王腓力普。腓力普曾因要求離婚，而遭

    到教皇的破門處分，並終於屈服於教皇。公元1095年，烏爾班在克雷爾蒙宗教會議上宣

    布發動第一次十字軍，這事曾激起一陣宗教熱潮並導致了教皇權柄的增長——和一場凶

    慘的猶太人大屠殺。烏爾班的晚年是在羅馬安然度過的。這對過去的教皇來說是很少有

    的。

    下一任教皇，帕司查勒二世和烏爾班一樣，都出身於克律尼修道院。他繼續為僧職

    敘任權而鬥爭，並在法蘭西、英格蘭取得了勝利。公元1106年皇帝亨利四世死後，亨利

    五世繼位。教皇帕司查勒是個超凡的人，他因容許他的聖潔超過他的政治感覺而吃了亨

    利五世的虧。教皇建議皇帝放棄僧職敘任權，並以主教和修道院院長放棄世俗財產作為

    交換條件。

    皇帝表示贊同；但待這項協議公開後教皇即遭到了教士們的猛烈反抗。當時皇帝正

    在羅馬，他乘機逮捕了教皇。教皇迫於威脅不但在敘任權上作了讓步而且還為亨利五世

    加了冕。

    自此十一年以後，公元1122年，教皇喀列克斯圖斯才借沃爾姆斯協定使亨利五世放

    棄了敘任權，以及交出在勃艮底和意大利境內選舉主教事務中的管轄權。

    鬥爭的最後結果，亨利三世時處於從屬地位的教皇，自此竟變得和皇帝居於平等的

    地位。與此同時，教皇在教會中成為一個更為全面的統治者，通過派遣的教皇使節管理

    著教會。教皇權力的增強降低了主教們相對的重要性。教皇的選舉現在已擺脫了俗界的

    控制，而僧侶們也一般比改革運動前變得更有品德了。

    倫巴底諸城的興起

    下一階段關係到皇帝弗裡德裡希-巴巴羅撒（公元1152—90）。他是一個富有才幹，

    精力充沛，凡有成功可能的事業，就會做得成功的人。他受過相當教育，雖然說拉丁語

    時感到困難，但卻能以閱讀拉丁文為樂事。他的古典知識是相當淵博的，並且很崇拜羅

    馬法。他自認是羅馬皇帝的繼承者，並希冀得到他們所享有的權力。但他作為一個德意

    志人在意大利是不孚眾望的。倫巴底諸城——除去那些懼怕米蘭而乞求他保護的城市以

    外——雖願意承認他為正式的君主，卻反對他來干涉他們的內政。米蘭的帕塔林運動繼

    續開展，並或多或少帶有一種民主傾向；北意大利大多數城市，同情米蘭，並團結一致

    反對皇帝。

    哈德理安四世是個精力旺盛的英格蘭人，曾在挪威當過傳教士，於皇帝巴巴羅撒即

    位後二年，作了教皇，並在最初與巴巴羅撒很要好。他們之所以和解是因為有了同仇敵

    愾的對象。羅馬市對教皇與皇帝雙方提出了獨立自主的要求，並邀請了一位聖者般的異

    端者布累斯齊亞人阿諾德前來支援鬥爭。他的異端說是很嚴重的：他斷言有財產的僧侶，

    有領地的主教，擁有財產的修道僧都不能得救。他抱著這種看法是因為他認為僧侶們應

    該專誠地獻身於屬靈的事業上。他雖因異端被人認為邪惡，但卻從來沒有人懷疑過他那

    誠心的苦行。曾經猛烈反對他的聖伯納德說：「他既不吃又不喝，但卻像魔鬼一樣只渴

    求著靈魂的血液。」哈德裡安的前任教皇曾寫信給巴巴羅撒指控阿諾德支援羅馬民眾派，

    這些人要求選出元老院議員一百人執政官二人、並自行擁戴一個皇帝。當時弗裡德裡希

    正向意大利進發，聞聽之下，自然大為憤慨。羅馬要求地方自治，在阿諾德鼓動下掀起

    了一場暴動，暴動中殺死了一名紅衣主教。於是當選不久的教皇哈德理安立即下令停止

    羅馬地區教會舉行一切宗教活動。這時適逢基督復活節的前一周，迷信戰勝了羅馬市民；

    他們屈服了，並答應放逐阿諾德。阿諾德躲藏起來，但終於被皇帝的軍隊拿獲了。他們

    把他燒死，把他的骨灰丟在提伯爾河裡，唯恐人們把他的骨灰當作聖物加以保存。由於

    皇帝弗裡德裡希不願在教皇下馬時為教皇帶韁扶鐙，因而使加冕禮拖延了一段時期。公

    元1155年教皇在群眾的反抗中為皇帝舉行了加冕禮；這次反抗遭到了一場屠殺的鎮壓。

    這個誠實人既被收拾了，注重實利的政客們就又可以任意恢復他們之間的爭吵了。

    教皇同諾曼人講和後，遂膽敢和皇帝於公元1157年決裂。自此之後，以皇帝為一方，

    以教皇同倫巴底諸城為另一方的戰爭持續了幾達二十年之久。諾曼人大體上是支持教皇

    的。反對皇帝的大部分戰役是由於倫巴底聯盟進行的。他們高唱「自由」，並受到一種

    濃厚的群眾感情的鼓舞。皇帝圍攻了許多城市，甚而在公元1162年攻陷了米蘭。他徹底

    破壞了米蘭，同時更迫使其居民遷往別處。但五年後倫巴底聯盟卻重建了該城，而以前

    的居民也陸續重新返回。就在同一年中，皇帝帶著一個事前準備好的敵對教皇１，大舉

    進軍羅馬。教皇逃跑了，他的情況看來似已絕望；詎意當時時疫流行，毀滅了弗裡德裡

    希的大軍，使他單身只影地逃回德意志。儘管在西西里之外還有希臘皇帝也來支持倫巴

    底聯盟，巴巴羅撒還是進行了再次的進軍，結果於公元1176年以雷格納諾戰役的敗北而

    告終。這次戰役之後，他被迫媾和，並給這些城市以自由的一切實質。然而這次和約的

    條款卻未給鬥爭中的任何一方——皇帝和教皇——帶來全面的勝利。

    巴巴羅撒的結局還不錯。公元1189年他參加了第三次十字軍，而於翌年去世。

    在這長時期的鬥爭中，諸自由城市之興起終於證明是最為重要的。皇帝的權力和日

    趨於沒落的封建制度聯結在一起；

    教皇的權力雖仍在增長，但這主要有賴於世人需要他去當皇帝的敵手；因此當帝國

    一旦不復成為威-的時候教皇的權勢也就隨之衰落下去了；但是諸城市的勢力卻是新興

    的，這是經濟發展的結果，也是新的政治形態的一個源泉。這事在十二世紀時雖還沒有

    出現，然而不久在意大利城市裡，便發展出一種非僧侶的文化，並在文學、藝術和科學

    上達到了極其高度的水平。這些成就之所以取得是由於反抗巴巴羅撒獲得成功的結果。

    所有意大利北部的大城市都以營商為生，公元十二世紀較為安定的社會環境使商界

    較前更加繁榮。威尼斯、熱內亞和比薩等海港城市從來不需要為自由而戰鬥，所以他們

    也不像阿爾卑斯山下一些城市那樣仇視皇帝。阿爾卑斯山下的城市是通往意大利的門戶，

    所以對皇帝來說是很重要的。正是由於這種原因米蘭在當時，成了意大利各城市中最重

    要和最使人感到興趣的城市。

    一直到亨利三世以前，米蘭人一向心滿意足地追隨著他們的大主教。但有如前章所

    述，帕塔林運動卻改變了這種情況：大主教同貴族結成一夥，而另一方面則有一個強而

    有力的群眾運動在反對大主教和這些貴族。由此產生了某些民主政治的開端，同時並制

    定了一項憲法，規定城市的諸長官需通過市民的選舉。北部各城市，特別是勃羅納，曾

    出現過一批精通羅馬法的博學的俗界律師；不僅如此，從公元十二三世紀起，富有平民

    所受的教育，比阿爾卑斯山以北封建貴族所受的教育還要好得多。這批富有的商業城市

    雖然站在教皇一邊來反對皇帝，但它們的世界觀卻不是教會性質的。公元十二十三世紀

    裡，他們當中許多人持有一種類似清教徒的異端觀點，就像宗教改革後英格蘭和荷蘭商

    人那樣。以後他們傾向於當自由的思想家，在口頭上擁護教會，但在心中絲毫不具真正

    的虔誠，但丁是舊派人物中最後的一個，而薄卡丘卻是新派中第一人。

    十字軍

    十字軍作為戰爭是和我們無關重要的，但它們對於文化卻具有一定的重要性。教皇

    帶頭發動十字軍是一件很自然的事，因為十字軍的目的（至少在表面上）是宗教性的；

    由於戰爭宣傳和為其所激起的宗教熱情，結果也使得教皇的權力有所增長。另一重要影

    響便是大量猶太人的慘遭集體屠殺；未遭殺戮的猶太人，也每每被奪去財產，並被強制

    受洗。第一次十字軍期間，在德意志有很多猶太人遭到了殺害，在第三次十字軍期間同

    樣的事發生在獅心王理查即位時的英格蘭。

    第一位基督徒皇帝的發祥地約克恰好成為駭人聽聞的反猶暴行的所在。十字軍之前

    猶太人幾乎壟斷了全歐的東方物產貿易；十字軍之後，由於猶太人遭受迫害的結果，這

    種貿易大部分都落入基督徒的手中。

    十字軍的另一不同影響在於促進了和君士坦丁堡的學術交流。由於這種交流的結果，

    在公元十二世紀和十三世紀初葉有許多希臘文文獻被譯成了拉丁文。人們和君士坦丁堡

    之間，特別是經由威尼斯人，一直進行著相當數量的貿易；然而意大利商人之從來不肯

    為希臘古典勞神，正像上海英美籍商人不肯為中國古典費心一樣。（歐洲人對於中國古

    典的知識主要來自傳教士。）

    經院哲學的成長

    經院哲學，就其狹義來說，早在公元十二世紀初葉便已開始了。作為哲學上的一個

    學派，經院哲學具有某些鮮明的特徵。第一，它被各該作者局限於自己視為正統教義的

    範圍之內；如果他的意見受到宗教會議的譴責，他常常自願撤消其意見。這完全不能歸

    咎於個人的懦怯；倒是類似一個法官之服從上級法院的判決。第二，公元十二、十三世

    紀裡，人們對於亞里士多德逐漸有了比較全面的認識，在正統教義的範圍內亞里士多德

    越來越多地被公認為最高權威；柏拉圖再也保持不住首要的地位了。第三，經院哲學家

    都非常相信「辯證法」和三段論法的推理；經院哲學家的一般品質，與其說是神秘的莫

    如說是煩瑣的與好辯的。第四，由於人們發現亞里士多德和柏拉圖在諸共相問題上意見

    有所不同而把這一問題突出地提了出來；然而，假如認為當時哲學家們主要關心的是共

    相問題，卻可能是錯誤的。

    公元十二世紀，在這一問題和在其他問題上同樣，給產生了許多偉大人物的十三世

    紀開闢了道路。然而早期的經院哲學家是懷抱著先驅者的興趣的。在教條尚未使得思辯

    過於危險的場合下，儘管人們崇敬亞里士多德，他們也還是有一種精神上的自信，和一

    種自由活潑的理性運用。經院主義方法的缺點是過分強調「辯證法」時必然產生的結果。

    這些缺點是：漠視事實與科學，在僅憑觀察才能決定的事物上偏信推理，以及過分強調

    語言上的區別和其精微意義。在論柏拉圖時我們曾經述及這方面的缺點，但在經院哲學

    家中，這些缺點卻具有一種更為極端的形式。

    第一位可視為地道的經院哲學家的是羅塞林。關於他，人們知道得不很多。他大約

    在公元1050年生於貢庇涅，在布列塔尼的羅什講過學，阿貝拉德即在此地受業於他。公

    元1092年在萊姆斯宗教會議上他被指控為異端，因怕那些好動私刑的教士用石頭將他打

    死而撤消了己說。他逃到英格蘭，但在那裡卻竟至鹵莽得抨擊了聖安瑟勒姆。這次他逃

    往羅馬，並在此同羅馬教會達成和解。公元1120年前後他的名字就不再見於史乘了；他

    的死期純然出於人們的臆測。

    除了一封寫給阿貝拉德論三位一體的信以外，羅塞林的著作已全部佚失。在這封信

    裡他輕視阿貝拉德，並奚落阿貝拉德之受人閹割。這使得宇伯威克，這個很少動感情的

    人，也批評說他不可能是個很好的人。除了這封信之外，羅塞林的觀點主要是借助於安

    瑟勒姆和阿貝拉德的論戰性的文章而被人知曉的。據安瑟勒姆所述，羅塞林曾說：諸共

    相只是aelatusvocis，亦即「聲息」。若按字面解釋，意思就是說，一個共相是一個

    物理的事件，也就是說，它發生於我們讀出一個詞的時候。然而，我們卻很難設想，羅

    塞林曾作過任何這樣愚蠢的主張。安瑟勒姆說，根據羅塞林，-人不是一個個體，而只

    是一個共名，安瑟勒姆，正像一個忠實的柏拉圖主義者一樣，把這種見解歸因於羅塞林

    只承認可感知的事物之具有實在性。一般說來，羅塞林似乎在主張一個具有部分的整體

    沒有其自身的實在性，而只是一個詞；真實性存在於部分之中。這種見解理應把他導向，

    也許已經把他導向一種極端的原子論。

    不管怎樣，這見解曾使他在關於三位一體的問題上遇到了困難。他認為-三-位是

    顯然不同的三個實體，而只是由於語言習慣我們才沒有把它說成三位上帝。按他看來，

    另外一種他所沒有承認的見解據他說便是說不止聖子，就連聖父與聖靈也都化為肉身。

    所有這些思辯，只要其為異端，都經他在公元1092年的萊母斯宗教會議上撤消了。我們

    無法清楚地知道他究竟對諸共相問題作何想法。但無論如何，他顯然是某種唯名主義者。

    他的學生阿貝拉德，或阿拜拉德比他更有才幹，也比他更為著名。阿貝拉德於公元

    1079年生於南特附近，在巴黎受業於唯實主義者，尚波人維廉，以後在巴黎一所天主教

    會學校內擔任教員，在這裡他駁斥了維廉的觀點，並迫使維廉作了修正。他從拉昂人安

    瑟勒姆（並非那個作大主教安瑟勒姆）專攻了一個時期的神學之後，於公元1113年重返

    巴黎。

    並在巴黎博得了作為一個教員的極大聲譽。就在這時，他成了教會參事，富勒伯特

    的侄女厄羅伊斯的情人。富勒伯特把他閹割了。他和厄羅伊斯只好隱居避世了。他進了

    聖鄧尼修道院，她進了一所在阿爾章特伊的女修道院。關於他們二人間著名的往來書信，

    據一位名叫施邁德勒的德國學者的考證，完全是由阿貝拉德當作一部文學作品所創作的。

    關於這種說法的正確性，我是沒有能力來判定的。按照阿貝拉德的性格來說，這也不是

    不可能的。他一向自負，好辯，和瞧不起人；

    在他遭到不幸之後，他總是感到屈辱和憤憤不平。厄羅伊斯的信件比較他的信件寫

    得更為專誠。可以想像他之所以撰出這些信件正是當作他那受了重創的自尊心的解痛劑。

    甚至在他的退休期間他作為一個教師還曾有過很大聲譽；青年人喜歡他的智慧、辯

    證的技巧和他對其他老年教師的那種高傲。一些年長者則相應地不喜歡他，公元1121年

    他因論及三位一體的一本著作背離正統教義而在斯瓦桑受到譴責。經過了適當的屈服之

    後，他又當了布列塔尼地方聖吉爾塔修道院院長。他發現這裡的修道僧都是些野蠻的鄉

    下人。他在這裡過了四年淒慘的放逐生活之後，才回到比較文明的地方。關於以後的事

    情，除了撒利斯伯理人約翰的證言中說他繼續教書並獲得很大成功之外，便一無所知了。

    公元1141年由於聖貝納德的提議他在桑斯重新受到了譴責。於是他退居克律尼修道院，

    並於翌年死去。

    阿貝拉德最有名的著作，是寫於公元1121—1122年的《-是-與-非》。在這本書

    裡他以辯證的議論來維護和反駁了許多論點，而經常是不想得出任何結論的；顯然，他

    就是喜好辯論，並認為辯論有磨煉機智的功用。這本書在把人們從教條的沉睡中喚醒過

    來這一方面曾經起過相當的作用。阿貝拉德認為除聖經之外辯證法是通向真理的唯一道

    路。雖然沒有一個經驗主義者能接受這種觀點，但它在當時作為各種偏見的一種溶解劑，

    卻是很有價值的，同時它也鼓舞了理智的大膽運用。他說，除了聖經之外，什麼都不能

    是沒有錯誤的，就連使徒和教父也都有可能犯錯誤。

    他對邏輯的評價，從近代的觀點來看，是太極端了。他認為邏輯主要是基督教科學，

    並且玩弄了邏輯這個詞的詞源「邏各斯」。約翰福音說「太初有道」他以為這就足以證

    明邏輯的神聖性了。

    阿貝拉德的重要性主要在於邏輯與認識論方面。他的哲學是一套批判的分析，多半

    偏重於語言的批判分析。論及共相，也就是說，能夠用來表述許多不同事物的東西，他

    認為我們並非在表述一個-物，乃是在表述一個-詞。從這種意義上來講他是一個唯名

    主義者。但為了反對羅塞林，他指出「-聲-息」（aelatusvocis）是一物；而我們所

    表述的並不是作為一個物理事象的詞，而是作為-意-義的詞。這裡他證諸亞里士多德

    的學說。他說諸物互相類似，而這些類似便生出諸共相來，但兩個相似物之間的類似本

    身並不是一個物；而唯實論的錯誤就在於此。他還說了一些更為敵視唯實主義的話，譬

    如他說，普遍概念不是基於物的本性，而是許多物底混雜的影像。不過他並未完全拒絕

    給柏拉圖的理念以一個位置：理念作為造物諸楷模，存於神的頭腦之中；事實上，它們

    是上帝底概念。

    所有這一切，不論其是否正確或錯誤，肯定是有說服力的。關於共相問題一些最近

    代的議論也還未能比他有更多的進展。

    聖伯納德的聖潔，並未能使他有足夠的智慧，因此，他不僅未能理解阿貝拉德，而

    且還對阿貝拉德提出了不公正的控訴。他斷言阿貝拉德講三位一體時有如一個阿利烏斯

    教派，講神恩時有如一個斐拉鳩斯教派，講基督的位時有如一個奈斯脫流斯教派；又說

    阿貝拉德汗流浹背地證明柏拉圖是個基督徒適足以證明他自己是個異教徒；此外，阿貝

    拉德還破壞了基督教信仰的優越性，因他主張人們憑借理性就能完全認識上帝。其實，

    阿貝拉德從來就沒有主張過最後的一項。他雖象聖安瑟勒姆一樣認為三位一體是可以不

    必借助啟示而用理性證明出來的，但卻總是給信仰留有寬闊的餘地。的確，有一次，他

    把聖靈同柏拉圖的世界靈魂等同起來，但當這種看法的異端性被人指出以後，他立即把

    它放棄了。他之所以被人控為異端，與其說是由於他的學說不如更多地歸咎於他的戰鬥

    性，他那愛好批評知名學者的習氣，使他在所有有力人物中間都極其不受歡迎。

    當時大多數學者都不像阿貝拉德那樣熱中於辯證法。那時，特別在沙爾特學派中間

    有一種仰慕古代、追從柏拉圖和鮑依修斯的人文主義運動。人們對於數學重新感到興趣：

    巴斯人阿戴拉德在公元十二世紀初到了西班牙，並翻譯了歐幾里德的著作。

    針對這種枯燥無味的經院主義的方法，當時曾有以聖伯納德為領袖的一次強大的神

    秘主義。聖伯納德的父親當過騎士，死於第一次十字軍。他本人曾當過西多教團的修道

    僧，並於公元1115年時任新建的克萊爾伍歐修道院院長。他對以下幾項教會政治很有影

    響——扭轉局面使之於敵對教皇不利，打擊意大利北部和法蘭西南部的異端，將正統教

    義的壓力強加於大膽的哲學家之上；和鼓動第二次十字軍。在攻擊哲學家時，他一向是

    成功的；但自從第二次十字軍瓦解後，他便失去了吉勒伯特-得-拉-波瑞的信任。吉

    勒伯特-得-拉-波瑞過分贊同鮑依修斯致使我們這位聖者風度的異端攻訐者頗感不平。

    聖伯納德雖是個政客和頑固派，但卻是一個具有純正的宗教品質的人。他寫的拉丁文贊

    美詩極其優美。１在受到他影響的人們中間，神秘主義逐漸取得了統治地位，並終於變

    為有些像弗羅拉人約阿希姆（死於公元1202年）的異端學說。然而約阿希姆的影響卻屬

    於以後的時代。聖伯納德和他的追隨者並不在推理中，而是在主觀經驗和沉思默想中尋

    求宗教的真理。阿貝拉德與伯納德二人可能是各有所偏了。

    伯納德，作為一個宗教神秘主義者，對教廷醉心於俗世事務感到非常痛心，但同時

    對俗界的權力也頗為厭惡。他雖鼓動過十字軍，但卻似乎不瞭解戰爭需要組織，不能單

    憑宗教熱誠來指揮。他經常抱怨著說：人們醉心於「查士丁尼法典，而不是上帝的律法。」

    他曾為教皇使用武力保護自己的領地，而感到驚愕。他認為教皇的作用在於靈性方面，

    因而他不應該試圖進行實際的統治。不過這種觀點是結合著對教皇的無限崇敬的。他稱

    教皇為「主教之王，使徒的繼承者，具有亞伯的首位權，諾亞的統治權，亞伯拉罕的族

    長權，麥基洗德的等級，亞倫的尊嚴，摩西的權威，在士師上是撒母耳，在權柄上是彼

    得，在塗油上是基督。」聖伯納德種種活動的總的結果，當然是大大地提高了教皇在俗

    界事務中的權力。

    撒利斯伯利人約翰，雖不是一個重要的思想家，但卻寫了一本漫筆錄，這對我們認

    識他所處的時代是很有價值的。他曾三任坎特伯雷大主教的秘書，其中一度曾作過貝克

    特的秘書；他是哈德裡安的朋友；晚年作過沙爾特的主教，並於公元1180年死於該地。

    對於宗教信仰以外的事，他是一個具有懷疑氣質的人。他自稱是一個學院派（就像奧古

    斯丁用這個詞的意義一樣），他對於國王們的尊敬是有限度的，他說「一個目不識丁的

    國王不過是一匹頭戴王冠的驢子。」他很敬視聖伯納德，但卻深知伯納德調和柏拉圖與

    亞里士多德的企圖終必失敗。他仰慕阿貝拉德，但卻譏笑他的共相論，同時他對羅塞林

    的共相論，也持有同樣的態度。他認為邏輯是學問的良好階梯，但其本身卻是無生氣的

    和無所孕育的。他說亞里士多德，即便在邏輯方面，也還有改進的餘地；對古代作家的

    尊敬不應當妨害理性的批判運用。對他來說柏拉圖仍是「哲學家中的王。」他結識了大

    部分和他同時代的博學之士。並時常友誼地參加一些經院哲學的辯論。有一次他到一所

    三十年前到過的哲學學院去參觀，發現他們仍在討論著同樣問題，他不禁為之哂笑一番。

    他經常出入的社會在氣氛方面很像三十年前牛津大學的膳後休息室。在他行將終老的年

    代裡，那些寺院附屬學校都讓位給大學了，從那時起，大學——至少在英格蘭是這樣的

    —一直延續到今日。

    公元十二世紀中，翻譯家為西歐學生譯出的希臘書籍逐漸增多，這種譯本有三大主

    要來源：君士坦丁堡，帕勒爾摩和投雷多。其中以投雷多最為重要，但出自這裡的譯本

    往往不是直接由希臘原文翻譯的，而是由阿拉伯文轉譯的。公元十二世紀上半期的後半，

    投雷多大主教雷蒙德創辦了一所翻譯者學院，收到很大效果。公元1128年威尼斯人雅各

    譯出了亞里士多德的《分析篇》、《正位篇》、《詭辯駁斥篇》；只是西方哲學家都感

    到《分析論後篇》不易瞭解。卡它尼亞人亨利-阿利斯提帕斯（死於公元1162年）翻譯

    了柏拉圖的《斐多篇》和《美諾篇》，但是他的譯文卻沒有立即產生影響。公元十二世

    紀人們雖對希臘哲學知道得不全面，但一些博學之士已認識到其中還有許多東西有待於

    西方去發掘。那時曾有過一種獲取古代全面知識的渴望。正統教義的桎梏並不像有時想

    象得那樣嚴重；人們還可以著書立說，而於必要時經過充分的公開討論，撤消其中的異

    端部分。當時，大多數哲學家都是法蘭西人，法蘭西作為反對皇帝時舉足輕重的力量，

    對羅馬教廷來說是很重要的。不管碩學的教士中間出現過什麼神學的異端他們卻幾乎全

    體都是政治上的正統派。只有布累斯齊亞人阿諾德是一個例外，這就更顯得他殊深惡劣。

    從政治上來講，我們可以把整個初期經院哲學，看作整個教會爭奪政權中的一個派生物。