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《寬恕？！》一書，不論完全是自傳性質的還是有一部分虛构，它都是一本非常生動感人的書。要是讓我對它作一個文學批評的話，我肯定會高度贊揚它。不過作者要我僅就其中的一個觀點發表看法。這個問題就是：一名党衛隊員，在他臨死前，他就自己殺害了一名猶太儿童的暴行表示了忏悔，作者拒絕了對這名瀕死的党衛隊員說出同情性的話語。作者的做法對嗎？ 作者沒就他的拒絕表現出有絲毫后悔之意。而他的兩名猶太朋友（他們都已死去）則認為他要是承認有這么一种同情那他就是錯誤的。只有那名波蘭神學院學生認為不然。不過他也從作者的生活中消失了，作者不再能夠了解他的想法。不過從作者拜訪那位党衛隊員母親這件事來看，他的心情一點也不輕松。的确他不清楚為什么要去拜訪這位母親，他也不清楚他能不能設想出一個目的來，因為他并不愿意告訴這位母親有關他儿子的真相。不過這件事卻表明他心里亂糟糟的，一點也不踏實，老是在想著這件事。 正是要我回答在那樣的環境下他應該做什么。先要搞清楚，這是与“我當時本該怎么做”完全不同的一個問題。對于第二個問題，我是回答不上來的。面臨這樣一個迄今為止我知道的任何情況都無法与之相比的恐怖環境，我不敢斷言該如何超乎尋常地抵制誘惑，也不敢說我本來會如何地堅貞不屈。如果一個人的信仰受到了挑戰，我們都可以說他應該殉教。但我們誰也不敢保證真到了審判我們的那一天，我們會不會像殉教者那樣堅強。 但是在面臨作者本該如何做的挑戰時我會毫不猶豫地說，他本該說一些同情的話。誠如書中那位波蘭神學院學生所說，關于這件事，神學上的看法是很清楚的，在基督徒和猶太教徒之間不存在任何差別。即使有差別也是不相干的，上帝的律法就是愛的律法。我們被創造出來就是為了彼此相愛，如果愛的律法被破坏了，上帝就會被激怒。這樣的紐帶如果被擊破了，就應該盡快再縫合起來。即使我們的鄰居70個7次地冒犯了我們，我們也有義務去寬恕他們。 另一方面，我們都生而有原罪。（就我的理解，正統猶太教不承認這個詞。但是就他們所拒絕的字眼來看，他們事實上和基督徒一樣相信這一點。）的确，除非原罪這樣的觀念（不同于基督教其它教義）能成為一個絕對必須的觀念，否則一個人是不能很好地行事的。人生來就帶著罪，而如果上帝被現實的罪激怒，那就不可能寬恕，只有犯罪人悔悟到了罪過，上帝才能寬恕。我們的确也被告知不要去非難別人。“不要評判那些你們不應該評判的東西。”我們著實應該考慮一下我們對事情的了解是多么的少。要是我們了解了事情的全部真相，我們就應多看一看對別人的行為該說的有多少，我們該受責備的地方比初看起來又多了多少。 不過我們經常考慮的這些問題与這件事情是不相干的。在這件事情中，這位党衛隊員犯下了駭人听聞的罪行。相干的地方可能是他講到了導致他參加党衛隊的沖動，講到了納粹進行的駭人的腐蝕性宣傳，講到了約束著他參与那樁行動的軍事紀律。然而這些都只是一些解釋。它們并不构成借口。那位党衛隊員也并沒假裝說那是借口。他也并不試圖為自己找借口。他是一樁駭人罪行的罪人，他也坦白地承認了自己的罪行。作者也絲毫不怀疑他的悔改是發自內心的。考慮到他是真誠地認識到了自己的罪行，所以，不管多么困難，作者都應該說出表示同情的話來。 自然，要真的表示忏悔，就應該出于自愿向受害者表示悔過；如果條件允許，即使這名党衛隊員無法挽回他所殺死的小孩的生命，也應該考慮讓他以某种可以察知的方式想法幫助猶太人，以顯示他是真心悔悟。假如他活著并康复了，他是否能（是否會）滿足這樣一個挑戰？誰說得准呢？現在他過不了几個小時就要死去，這個問題就變得沒有意義了。即使作者怀疑這一點，也應該在證据不足的前提下給予肯定的判斷。 上帝肯定會對此作出回報。我深信是這樣。 也不難看出，誠如作者所說，除非這名党衛隊員是真的為他所做的一切而感到羞恥，否則他是不會去找一個人忏悔的。 當然，我是在闡述在我看來是絕對的道德律法。我絕不是說可以很輕松的不管任何個人非難就可能遵守這條律令。不過，這條絕對的道德律令确實是基督在十字架上時宣布的，他祈禱寬恕那些屠殺他的凶手。當然，還在對猶太人進行迫害和屠殺，作者也料不定自己什么時候會被殺死。不過，依我的看法，這應該使寬恕更容易些而不是更困難些。 作者的兩名猶太朋友，阿瑟和約塞克認為作者或許有權利寬恕傷害他的人，但是他沒權利寬恕傷害了別人的人。然而，迄今為止，這种行為不僅僅是一名党衛隊員傷害了一名猶太儿童的事，而是整個种族滅絕運動的一部分。作者和那個小孩一樣都是這場運動的受害者——或即將是這場運動的受害者，作為一名受害者，他當然有權利去寬恕。從根本上講，他的寬恕不可能是對著一個与他毫不相干的很遠以外的凶手說一些無關痛痒的寬恕話語。 當然也不能不談懲罰，什么都寬恕。在這一例子中，那名党衛隊員就快要死了，懲罰的問題只好先放到一邊儿。不過，如果他活著，在精神上對他的寬恕自然不构成他拒絕接受相當懲罰的借口。 弄明白這名党衛隊員為什么想向一名不知姓名的猶太人忏海是很有意思的。這名党衛隊員從小到大一直是一名天主教徒，可是后來他拋棄了宗教信仰加入了希特勒青年會。說他在病榻前產生了某种信仰上的轉變——起碼是轉變信仰的愿望——是有些可疑的。假如他真的有了轉變，假如他曾想到起碼可能有一种來世審判在等待著他，那么，原理成章地，他應該盡可能找到一名牧師去忏悔。假如沒有牧師，他應該相信上帝會公正地審判，而且，如果他是真心海改，他也不需要擔心上帝是否會顯示他的仁慈。 為什么他向一個不知姓名的猶太人坦白要更好些？為什么這樣的話他的心情會輕松？猶太人沒有權力赦免他。罪人在病榻前經常希望通過給別人講述他的故事來使自己輕松。這一點容易為大家所忽略，但卻是一個心理事實。在正常情況下，誰會狠心拒絕听這樣的故事？ 問題在于，猶太人和納粹到底是共同分享人性的上帝的孩子，還是兩种完全不同的存在，彼此無可更改地處于敵對狀態？如果猶太人接受第二种解釋，那肯定應該由納粹負責任，如果猶太人接受了這种看法，納粹是不能抱怨的。然而，不管會導致什么樣的看法，可以肯定的是，任何一神教信仰不可避免地都會認為，所有的人——即使在本性上最不招人喜愛的人——都是上帝的孩子。在基督教信仰里，他們屬于全能的創世者，屬于不屑于為他們去死的創世者；在猶太教信仰里，他們是上帝的創造物。 人們完全能理解猶太人在集中營里如何互相講述充滿惡意的病態笑話，正如作者告訴我們，說上帝离我們而去了。然而真正的信仰是需要反對這种褻瀆的——不管多么困難，都需要我們像約伯那樣說：“上帝是不能笑話的。”并且，“盡管他殘害我，我仍然相信他。” 人們啊，這都是些什么，為什么你們會失望呢？ 上帝會寬恕你，但是你卻失望了。 根据中世紀的一個古老傳說，使徒們重聚天堂，重賀最后的晚餐。有一個位置一直在空著，猶太穿門進來，基督就站起來吻了吻他，“我們一直在等你。” 羅杰·卡穆納茲 親愛的西蒙·威森塔爾先生： 我認為在那樣的環境下，最好是保持沉默，作為一名注定要死去的俘虜，你沒有充分的自由去說話。是寬恕還是譴責，或者是既寬恕又譴責，這都要視情況而定。因為這個人，即使像他在醫院里對待你的方式，也都需要你在他有轉變，在對他寬恕前先對他批評。可是你又怎么知道你的話會被怎樣看待，你的話對你的生存又會產生什么樣的影響呢？你處在脅迫之下——所以最好是保持沉默。 這就導致我對當時的環境提出不同看法：你不是被當作一個人來看的。從他的角度來說，你是被當作猶太人來看的。不是被當作一名猶太人，不是當作一個有生命，有歷史，有自己喜怒哀樂的猶太個体來看待，而僅僅是把你當作猶太人。對達到他的目的來說，隨便一個猶太人都可以。 那樣的環境不會給你應有的尊重。在你當時的處境下，尊敬也是很珍貴的。我不可能与作為類的人相遇，我只能与一個作為特殊個体的他或她相遇。而這正是他的方法背后隱藏著的對人的侮辱。沒錯，他明白纏繞著他的痛苦是什么，他感覺到了他的罪過。但是他還不能去除他的心靈及其時代（也是我們這個時代）的深層疾患。他不可能把你當作一個人，他只能把你當作猶太人。 而你自己則把他視作一個特別的個体，視作一個人。這是你的光榮。如果他也能像你這樣，那就可以就寬恕問題進行對話了。 弗蘭茲·克內希主教 讀你的親身体驗，令我非常感動。你講得故事非常震撼人，當然不僅僅是因為你作為一名集中營囚犯見證了許多恐怖事件。我對你所描述的學生生活和大學早年的生活感到非常震動。反复出現的向日葵形象，一方面，使得文字非常璀燦；另一方面，恐怕還需要作一心理學的解釋，我這里就不涉及了。 在故事的結尾你向讀者提出了一個非常難以回答的問題。一名瀕死的年輕党衛隊員向你“忏悔”了他曾參加過一場屠殺猶太人的恐怖行動，他并且請求你以猶太人的代理（假如可能的話）的身份寬恕他。你問讀者你當時的做法是否正确。這個問題与正義，怜憫，罪惡等問題關聯甚密，我不想就這些問題作一全面的闡述。不過，我愿意回答你的個人問題如下： 即使一個個体不能寬恕針對別人而犯下的罪過——因為他沒有能力做到這一點——那也還存在一個一個人是否應該寬恕的問題。對于基督往來說，福音書里已經有了回答。寬恕是否有限度，基督已對這個問題作了否定性回答。 區分我們是否能寬恕与我們是否會寬恕并沒有解決我們是否必須寬恕的問題。盡管你內心不情愿，你還是听了這位即將死去的人的忏悔，這顯示了你對他的同情，你給他机會讓他忏悔罪過，表達悔恨，這表明你已經承認了他內心有轉變。我們有理由推斷，這位瀕死的人還信仰上帝。他已經做了在那种環境下他能做的事情，他通過向你表達他個人的忏悔，希望能得到上帝的怜憫。即使你沒正式說一句寬恕的話就走開了，這位瀕死的人也會多少感到你接受了他；不然的話他不會把他個人的遺物贈送給你。 考慮到你當時的處境和你的遭遇，明白的表示原諒恐怕是超出我們人類的一种想法。不過，在那樣一個非人的、野獸一樣殘暴的世界中，你還是有机會做出几乎是超人的神才能做到的事。事實上你沒利用這個机會，或許正是因為此，作為一個奮力追求的人，你對此事一直耿耿于怀。 最后，請允許我用《詩篇》里邊的話總結我的看法：“主耶和華啊，你若究查罪孽，誰能站得住呢？” 非常感謝你對我的信任，感謝你贈寄手稿。 哈羅德·S·庫什納 我不敢肯定是否有寬恕人這回事，盡管我知道有被寬恕這回事。被人寬恕就是感到壓在肩上的重擔被卸去，感到既往錯事污點被洗刷。被人寬恕就是感到卸除了過去所做的、所存留的一切事的重負，輕松自由地步入未來。 由于受計算机形象的影響，我把人的心靈看作一個“反饋机制”。每一次要我們做出決定時，我們都不僅考慮替代方案，還調動記憶，回想我們過去在類似的環境下如何反應。我們大腦中有一种聲音告訴我們“這是供選擇的方案，這是在其它情況下你進行選擇的方法。”因此邁蒙尼德和埃里希·弗羅姆就會看到，在《出埃及記》中法老每一次都沒把那件事情告訴摩西，這使得他看起來好像是在每一個下一次永遠都要說不，他越來越難以改變習慣說是，因為他的反饋机制總是在告訴他：“對這樣的要求你是個說不的人。” 要是我們覺得過去的行為錯了，被寬恕就意味著抹去那段信息，寫上我們一直認為應該是的信息，讓我們自己成為一個全新的人。 被寬恕是一件奇跡。這個奇跡來自上帝，來自上帝選擇要加恩于我們，而不來自我們的要求。所以一名猶太人才在阿梅達一日三次地祈求上帝寬恕的奇跡出現。說上帝寬恕不是在陳述有關上帝的事，不是在陳述上帝的情感狀態。上帝的寬恕是發生于我們之內的事，而不是發生于上帝之內的事，是要我們擺脫過去的羞恥，讓我們變成一個全新的人，要我們在將來全然不同地選擇与行動。 《寬恕？！》中，是那位納粹士兵做得不對，他請求了一個缺乏能力（更不用說權利）的人給予他寬恕。假如他想在被寬恕后死去，他就應該對他自己說：“我徹底做錯了，我為我做過的一切感到羞恥。我要丟掉我能做出這种事情的那一部分。我不想成為一個會做出這种事情的人。我還活著，盡管我不知道我還能活多久，不過殺死小孩的那個納粹已經死了。他不再活在我体內。我譴責他。”假如上帝選擇加給他寬恕的奇跡，他就會覺得他把那名納粹從体內驅逐了出去，就像我們的身体排斥一個外來的物体，排斥一個不屬于我們自己的東西，他會以一個全然不同的人的身份死去。 當然，假如他早一點悔悟自己犯下的罪行，而不是臨死才想到這一點，他本來可以有机會体驗到面對同樣的環境時悔悟所具有的洗滌力量，他會以全然不同的方式行事。遺憾的是，他召來一名猶太人來赦免他對其他猶太人所做的一切，這不能不使我們怀疑他是否在事實上已經超越了納粹看待猶太人的方式，把猶太人看作是低于人的，可以代替的一种存在，而沒把他們看作都是獨一無二的人。這正如一個人恨所有的黑人，白人，基督徒，猶太人，德國人是罪過一樣，因為只有個別少數黑人、白人等曾傷害過他。 被寬恕就意味著這些。那么寬恕意味著什么呢？我的會員里有一名婦女，她來找我。她是一位离了婚的單身母親，得工作養活她自己和3個孩子。她對我說：“我丈夫把我們拋下走了，每個月我們都得拼命工作付賬單。我不得不告訴我的孩子我們沒錢去看電影，而他卻在另一個地方和新婦住在一起。你想想我怎么能寬恕他？”我對她說：“我不是要你寬恕他，因為他做的事是可以接受的。不是這樣，那是很自私可卑的。我要你寬恕是因為他不值得你記住他，你不值得為了他而變得尖刻，易怒。我很高興看到他從肉体到情緒上都退出了你的生活，可是你還是在放不下他。你恨他，這對他并沒有什么傷害，但這對你卻有著很大的傷害。” 寬恕不是要我們為另一個人做點什么，不是像那位納粹請求威森塔爾所做的那樣。寬恕是在我們的里邊發生的。它代表了一种松了一口气的感覺，或許更重要的是代表了一种不再是受害者的感覺，因為作為一名猶太人寬恕那名納粹不是（上帝也不允許）對他說：“你做的事都是可以理解的，我理解你為什么那么做，我不恨你。”寬恕應該是說：“你做的事完全是可卑的，它讓你變成了一個不值得尊敬的人。不過我拒絕給你權利把我看成一個受害者。我拒絕因你的盲目仇恨而限定我成為怎樣的一個猶太人。我不恨你；我拒絕你。”這樣，那名納粹就會与他的過去、与他的良心接上，而這名猶太人就會自由。 勞倫斯·L·朗格 如果我處在西蒙·威森塔爾的位置，我不知道我會怎么做。并且我認為這個問題問得并不合适。模擬大屠殺的現實事實上會把《寬恕？！》所提出的公正和寬恕這樣嚴肅的問題淡化。依我之見，應該集中討論那位党衛隊員的請求和威森塔爾對這個請求的反應。 對歐洲猶太人的大屠殺是一件不可原諒的罪行。這位党衛隊員提供了這种屠殺的細節情況：猶太男人，女人和小孩儿被赶進一座建筑，手榴彈扔了進去，整個房子都著了火；党衛隊員們開始掃射從煙火滾滾的窗戶中跳出來試圖逃跑的猶太人——包括猶太小孩儿。人們能為做出這樣可怕的惡行而事后感到后悔嗎？我不知道如何后悔。真正考驗那名党衛隊員心靈正直性的，是他接到射擊命令的那一刻。那一刻他還是個道德上自由的人（假定他此前沒有參与犯罪）。他沒有違抗一個更高的權威，沒有拒絕執行命令，而是听從命令開了槍，這樣他就在這場考驗中失敗了，永遠切斷了他被寬恕的可能。如果是別的罪行也許沒這么嚴格——但是對歐洲猶太人的大屠殺不是一般的罪行。 不管凶手——制定，領導，合作和執行這些計划的所有男女——事后怎么說，大屠殺的罪行是不可寬恕的。一名凶手犯下了不可寬恕的罪過，他怎么可能被寬恕呢？ 在我看來，威森塔爾拒絕把寬恕擴展至刑事犯罪的罪人，他事實上是無意間承認了凶手与其罪行間有不可解除的責任關系。盡管許多人會說凶手是真誠地悔悟了，但是我們沒有辦法來證明這一點。我們只有根据威森塔爾的回憶而得來的說明，只能听到复制出的聲音，而不是真實的聲音。那名党衛隊員的大段獨白不可能逐字被复述下來，只能大略是那樣。所以他內心的情感秘密仍然包在那些繃帶里，留在他的軀体內。威森塔爾确實沒有進入与他的對話中，那樣的話或許會揭示得更多些；威森塔爾僅僅是在听。 他沒給他的猶太同伴深談這些話題，而是与一個叫勃洛克的見習牧師長談了几次。這些談話給我們提供了有關我們所面臨窘境的重要線索：确實主要是用來交流的語言形成了我們對那位請求寬恕的党衛隊員的態度，而不是因為他所犯下的罪行形成了我們對他的態度。比如說勃洛克不可思議地責備威森塔爾沒有寬恕：“那名党衛隊員該求助于誰？他所傷害的人沒有一個還活著。”當我們把屠殺無助的猶太父子叫做“傷害”時，我們已經把罪行減輕到了熟悉的可以寬恕的地方，影響了我們認識到事情的极端恐怖性。 或許威森塔爾會不知不覺地采用了勃洛克那种成問題的腔調：“一個人在死亡面前是不會撒謊的；”“他已經沒机會彌補他犯下的罪過了；”他顯得“非常真心實意地為自己的錯誤行為感到后悔。”我相信任何一個人如果他居然把屠殺毫無抵抗能力的猶太人的事叫做“錯誤行為”，那他就失去了評价這個問題的權利。通過一連串的神學詞匯，那位見習修道士和編織了一大套說法來修飾迄今尚未提及的犯罪細節，來開脫凶手對于受害者應負的責任。當然，是威森塔爾而不是勃洛克為讀者記錄下了這段文字，這就提出了《寬恕？！》文本的敘述權威性問題。這個問題需要我們分別地進行分析。 “消失了的凶手”是大屠殺事件最為危險，最為可悲的一個遺物。滑稽的是，那名党衛隊員請求一名猶太人來寬恕他，借此要把道德決定的重負從他自己身上轉移給一個潛在的受害者。非常遺憾的是，這种沖動經常可以在眾多大屠殺生還者的證詞中見到，由于缺乏像這名瀕死的党衛隊員這樣的真實凶手，他們經常為一些事實上他們是無辜的行為或后果而責備自己。在我看來，這名党衛隊員的請求證明他最終還沒理解自己所犯罪行的性質，顯得似乎好像是最后一次絕望地逃避其罪責行動，盡管我們永遠也不知道他深埋于心的動机是什么。不過，或許他自己也并不知道。 “錯誤”或“錯誤的行為”這樣的詞起源于泛泛而談，起源于對奧斯維辛或馬伊達內克這樣地方的遺忘。在這樣的地方，毒气室和焚尸爐遍地都是。《寬恕？！》中還有很多會模糊罪責的詞匯，如贖罪与補償，悔改与赦免，罪過与寬恕等。這不過是努力要用一連串熟悉的詞匯去重述傳統語言框架已經結論性地敘述了的事件。在我看來，這种努力极為大膽，但卻在根本上是錯誤的，并且注定要失敗。艾默里仔細地研究了他在蓋世太保手中和在奧斯維辛集中營的經歷，他的《心靈的极限》一書最初的德文名字就是Jenseits Von Schuld und Suhne（《在罪惡与補贖之外》），艾默里不僅把尼采的《在善惡之外》（Jenseits Von Gut and Bose）推進到了一個新時代，還提醒我們注意審視這些用來評价20世紀丑惡罪行的術語。 在但丁的地獄里邊還存在有一些罪人，這肯定會讓但丁的一些讀者感到吃惊，因為他們認為這些罪人還活著。事實上，他們确實還活著，不過但丁這位有异端思想的詩人對這些罪人感到非常憤怒，就罰他們的靈魂在死去之前永遠留在地獄。因此，沒有悔改可能和寬恕可能的罪過并不是新近才有的。當然，但丁不可能知道，由他精心設計出來的地獄的想法居然可能預言到我們這個時代有關暴行的僵局的出現。這种危險的暴行，用罪与贖罪的概念已無法解決。 假想今天有一名党衛隊員站在海烏姆諾或特雷布林卡或巴比亞的大堆墳墓前說：“真抱歉，我很后悔我做過的事。”他的話會飄過成千上万荒擲的尸体或他們的骨灰，然后會下沉到某個低洼的地方，在那里与那些不寬恕也不可寬恕的靈魂交相呼應，永遠地詛咒那些提議發起這場可怕行動的人。我們尋找罪行應該從這里開始——也應該在這里結束。 《寬恕？！》應該促使我們——它一直在刺激著我——轉換討論的焦點。這段文字的關鍵不在于威森塔爾是否應該寬恕這位党衛隊員，而在于問為什么作為一個年輕小孩儿，這位党衛隊員會違背他父親的意愿，充滿熱情地參加希特勒青年會的活動；為什么他（假設他又一次違背了他父親的意愿）志愿加入了党衛隊（那時他已經是一個能自主選擇的成人了）；為什么他又毫不違抗地參加了行刑隊，成了一名職業殺手——包括他在病床上所講的事；最為重要的，為什么到了他生命的最后一息他才想到悔悟和寬恕。對于這些問題，這名党衛隊員都巧妙地避而不言。 這都是在威森塔爾敘述中所隱含的問題，這些問題肯定會對我們的想象力构成挑戰。對于這些過錯，西蒙·威森塔爾過去是，將來也永遠是清白的。 普里默·萊維 你所講述的事情發生在一個其根基正在動搖的世界里，那個世界的整個气氛都在孕育罪惡。在這樣一個環境下，并不總是能，的确甚至有可能根本不可能有絕對的對錯价值：正是罪惡的本性創造了道德沖突的環境，最終只有交易和妥協才能解決這种沖突；而這种交易和妥協又會對正義和人類自身造成傷害。 當做出暴力行為或攻擊行為時，其后果是永遠無法挽回的：极有可能公眾輿論會要求制裁，懲罰，或要求為制造這种痛苦付出“代价”；也有可能這种代价的付出會有益于減少或挫敗新一輪的攻擊，然而原有的攻擊仍在，“代价”永遠只是新的攻擊（即使它是“公正”的），并會成為新的痛苦之源。 我認為我敢肯定你做得對，在這种環境下你是應該拒絕原諒這名瀕死的党衛隊員。你做得對是因為這樣會更少帶來惡：你本來可以通過撒謊或強使你自己冒犯道德准則來寬恕他、不過，當然，這种拒絕并不是把什么事情都回答了，所以也就不難理解你為什么會滿怀疑慮地走了，這樣的情況下明确地回答是或否不可能解決問題；總會有另外一些情況未被論及到。 在你所講的例子中，假如你是一名Haftling（這是一個命定的受害者），或者那時你覺得你代表了整個猶太人，那你就會錯誤地赦免那個人，如果是那樣，你今天就可能會深深地感到后悔。 這种原諒對于那位瀕死的人來說意味著什么？對你來說又意味著什么？或許大部分都是形式上的；它可能是一种圣禮形式，是一种淨化，借此可以解放他那蘇醒得太遲的宗教良心，使他免于對永恒懲罰的恐懼。而它對你來說，在我看來，是毫無意義的，當然它不意味著“你是無罪之罪”，也不意味著“你犯下了違抗你自己意志的罪或你不知道你都做了什么。”在你這里，原諒會是一种虛設的形式，最終必然會導致說謊。 我還應該補充說：你在書中所描述的党衛隊員還沒擺脫從道德觀點看的痕跡，沒有完全描畫出他本來的樣子。他做的一切都會讓人覺得，要不是他害怕大難臨頭的死亡，他肯定會不那么做；讓人覺得只要不是德國快要滅亡，他就不會悔改，甚至有可能永遠不會悔改。“給我找一個猶太人去”的行動在我看來是充滿孩子气的，厚顏無恥的。說它充滿孩子气，是因為他的行為完全像一個哭喊著尋求幫助的孩子，一點也不替自己找借口辯護：很有可能，在他的想法里，就像宣傳中所歪曲的那樣，“猶太人”不是正常狀態的人——而是半惡魔，半神跡的工人，任何情況下都可作出超自然的行為。希姆萊曾命令停止拉各屠殺，希望“猶太人國際”會幫助德國人實現西部的和平。他這樣做時，不正是出于類似的考慮嗎？ 說它是厚顏無恥的，是因為這位納粹又一次把猶太人當作工具來使用，一點也意識不到他的請求會給這名囚犯帶來的危險与惊嚇；他的行為，從深層講，完全是利己主義的，人們會發現，這不過是在把一個人的痛苦推卸給另一個人。 得波拉·E·李普斯達特 Teshuvah，悔改，來源于希伯萊語文字的“回歸”，它是猶太教的一個說話程序，指人們向那些我們冒犯了的人表示道歉。它比悔改的意思還稍重些，是設定來修好我們与上帝及与周圍人的關系的。猶太教相信上帝不僅接納悔改之人，上帝更希望人們回頭。如果做得合适，teshuvah可以導致罪人重新建立与上帝及与周圍人的關系，甚至可以使上帝重新回到罪人身邊。在《塔木德》中我們讀到：“在悔改的人站立的地方，就是最純淨的Zadik（義人）也無站立之地。”說一個悔改的罪人比純淨的義人更正直似乎沒有太大意義。邁蒙尼德提出了一种非常有趣的看待悔改之人的看法，這种看法或許有助于解釋這個窘境。引用《創世紀》中的話，亞當夏娃偷吃禁果后上帝說：“現在亞當和我們一樣了，他知道辨別對錯了。” 僅僅解釋說人類犯罪之后他們變得像神了，這种解釋似乎讓人困惑。在密西拿那一托拉篇中，邁蒙尼德讀出了完全不同的意思來。他推敲了echad這個詞，他把它翻譯成“獨特的”，然后他又推敲了memenu這個詞，把它翻譯成“根据自己內心的標准”。“現在亞當是獨特的。根据自己內心的標准，他知道辨別對錯了。”在這世界上，人類是獨特的。人類利用自己的知識和理性辨別善惡。 所以做了錯事又悔改的人達到了一個新水平：根据自己內心的標准，他們知道對与錯之間的真正差別。正是人類這种知道對錯的獨特能力使得悔改具有轉形的特點。然而悔改并不是一件簡單的事情。在我們評价這位囚徒該如何從一名猶太人的角度對那名士兵的請求作出反應前，有必要認真理清悔改所包含的步驟。 首先，悔改之人應該先請求受損害團体的寬恕。當罪惡是發生在兩個人之間時，這种個人相遇是必不可缺的。若干年前，在“60分鐘”這個節目中，麥克·華萊士与查克·柯爾遜進行了一場對話。后者是前尼克松政府白宮保密工作的總頭目，与臭名昭著的水門事件有染。在柯爾遜服刑期間，他已成為一個虔誠的基督教徒。因為他所做的事嚴重扰亂了人們的生活，華萊士就問柯爾遜現在他是否想就此向人們表示道歉。“不，”柯爾遜回答道，“我內心已經与上帝修好。”這种行為就与悔改形成了強烈對比。悔改要求首先走到受害者中間去。猶太教相信，只有通過人類的相互交往，受害者的創傷才可被治愈，施害者才真正能夠轉變。与上帝修好是隨后的事。猶太傳統教導我們，罪惡不是一般性的無形行為，而是特別地針對某個個人或某個群体的人而犯下的，所以必須与受害者群体面對面地相遇。如果我犯了罪，我不能去找一個与受害者毫不沾邊的人，去請求第三者來寬恕我。 在面對受害者，并盡力改正自己的錯誤后，就應該面向上帝了。這時悔改的人就應該口頭忏悔自己的罪過，表達自己對這個行為的羞恥与歉疚之情，并決心永不再犯這樣的錯誤。但是這并不是最高的或最完美的徹底悔改。徹底的悔改應表現在遇到同樣的犯罪環境時他能選擇不再重复過去的罪惡行為。這個人還有能力再次犯罪；他的力量還沒有完全喪失。但是，他們選擇不再重复犯罪。 最后，非常重要的是要區別悔改与補贖。補贖表現在這個人承擔其行為的后果。或許有人問，悔改不就夠了嗎？為什么還需要懲罰？猶太教認為行為總要有其后果：正直的行為蒙受保佑，邪惡的行為需要懲罰。大衛王設計殺害了技示巴的丈夫，以便把她据為己有。隨后他就悔改了（《詩篇》51節中寫道，他在犯下了可怕的罪行后，他真心地悔悟了）。然而他還是因為他的行為受到了懲罰。只有在他受到懲罰后，他与上帝的關系才恢复到歷史的狀態。 問題不是問這位囚犯是否本來應該寬恕這名党衛隊員，而是問這位囚犯能不能寬恕他？囚犯可以告訴這名士兵，囚犯個人是寬恕他的，因為他与其他毫無悔改之心的士兵是不同的。但是這名囚犯不能給這名士兵提供補贖的机會。尤其是這名党衛隊員与他毫不相干。被士兵們燒死的猶太人沒有賦予任何人權利讓他代表他們寬恕凶手。 囚犯遇到的窘境在當代仍有回響。經常有非猶太人問猶太人，“是不是該到了‘你們猶太人’寬恕德國罪犯的時候了？是不是到了該忘記的時候了？”（有意思的是，那些受過迫害的人，包括那些受迫害程度相對較輕的人，很少問這個問題）。有人問我這個問題時，我就回答說我還沒遇到一個真正尋求寬恕的罪犯。德國，奧地利以及其他參加過大屠殺的國家和公民，如果他們是在大屠殺之后出生的，他們對發生的事并不承擔直接罪責。他們整個民族或許都承擔著責任，他們國家的歷史上或許留下了抹不去的污點，但是他們并不承擔直接罪責。更重要的是，即便我真的遇到了一個請求寬恕的罪犯，我是誰，我憑什么去寬恕？我不能說我代表那些受害者，尤其不能說代表那些被殺害的人。 最后，我們無法知道這名士兵是否真的徹底悔改了。這位士兵躺在病榻上，已經無力講完他的丑惡罪行了。如果他不是瀕臨死亡，他會不會這么后悔？同樣重要的是，我們應該記住，這位士兵表露出來的与過去的真心搏斗并不能減輕他承擔懲罰的責任。即使這名囚犯口頭上寬恕了這名士兵，這也并不是說他的污點就自動洗去了。只有當犯了罪的人承擔起他所犯罪行的后果，并以隨后的行為證明他已經回到了他沒犯下這樁丑惡罪行的“地方”，他才可能有這樣的補償。 弗蘭克林·H·里特爾 有罪本身就是個問題。這位即死的罪犯的麻煩在于，唯一能寬恕他的人卻已經死去了。 這個小說反复討論大屠殺，討論進行大屠殺的罪犯及合謀犯罪的旁觀者。個体犯罪的問題很容易就會滑到集体犯罪的問題。道德犯罪不可避免地要從展露出來的政治犯罪中產生。 基督徒相信，最終只有神的介入才能洗清并擺脫心靈所背負的罪責。他們還相信，上帝仍愛著悲痛欲絕的忏悔者。然而，如果沒有對罪和罪惡的強烈感受，任何一個人或一個民族都不可能“擺脫罪惡”，“轉向主。” 自從四十多年前，拉法埃爾·萊姆金創造“集体屠殺”一詞以來，政治和道德兩方面的進步都一直顯得很慢。但是到了今天，雖然宗教人士也鼓起道德和宗教的力量來阻止集体屠殺，創造和強化法律來阻止集体屠殺，但相比起來，學者和政治家們創造結构來阻止并懲罰針對倫理，宗教和文化而進行的屠殺要顯得更深入有效。 政治家們似乎從來不憚于運用權力來制止集体屠殺事件，而宗教領袖們卻似乎過多地在譴責犯罪者和旁觀者的罪与罪惡。或許這又是因為“基督王國”的教堂領袖們仍沒能讓自己的想象力把自己帶到那位党衛隊員在病榻上那水晶般洁淨的最后一刻。 与此同時，文明世界正在努力尋找法律方法，通過法律程序來懲罰集体屠殺的凶手。這個原則首先在紐倫堡得到了提倡，隨后以《反對集体屠殺公約》的形式成為國際法的一部分。現在正在運用這個法律來懲辦導致南斯拉夫變成廢墟的集体屠殺的罪犯。 許多人會對這個辦法實施的難度感到失望。不過，要把道德的和宗教上的犯罪轉換成公民的与司法上的犯罪，這中間總還是需要一些過程。首先，要認識到有些罪惡是与地震和洪水不一樣的：它是錯誤的，是由某些人干的。其次，需要時間讓公眾意識到，如果是由某些人干的，這些人就應該受到懲罰（而其他的人就會因害怕懲罰而沒勇气再去犯罪）。剩下的就需要時間來界定罪行并判處對罪犯的懲罰。最后，還需要時間讓書本上的法律真正在現實中得到執行。 在歷史上有很多罪惡開初并沒被視作犯罪，刑法也不過問這些事，比如凶殺，一夫多妻，決斗，部族沖突，溺嬰，奴隸制等等。我們或許會對在盧旺達、布隆迪，“波斯尼亞”等地方發生的大規模屠殺感到喪气，我們會覺得我們無能為力。不過，我們或許應該鼓足勇气去想一想，在這樣的事件中，每一個人都是不幸的。我們生活在最后的“遲滯”時代，法律制定了出來，但很少得到執行，執行起來也缺乏公正。 早先的時候，統治者既不猶豫也不尷尬。原始社會的建立者和摧毀者們總是高高地堆起尸骨，向他人炫耀他們的力量。隨后的一個時期，文明的人們不喜歡他們听到的東西，但是又無力來限制和懲罰犯罪。“事情就是這樣”，這是常見的，無可奈何的表述，几代之前，它本該應用于在南斯拉夫廢墟上犯下恐怖罪行的各方。而現在，就是旁觀者也是可悲的，這种看法是進步的一個標志。 不久之后，最后一道鴻溝也被抹平了。殺人——在“集体屠殺”這個詞產生之前，“殺人”這個詞儿廣為使用——將受到法律的禁止，違犯這個法律的人將受到懲罰。 而在道德和宗教方面，進步的跡象并不明顯。 德國，克羅地亞，奧地利，法國，烏克蘭，和波羅的海沿岸國家的教會人士要么与犯罪者意見一致，要么旁觀這場對猶太人的集体屠殺，成為這場屠殺的共犯。他們的罪過是什么呢？美國的那些教會人士在大屠殺發生時，极力主張保持中立，他們的罪過又是什么呢？ 到目前為止，基督教律法制訂者仍處在辯護的“緊張壓力”之中。只有在很少的几個例子中，如1980年元月的《芬蘭新教教會宣言》，這些基督徒團体和歐洲与美國的律法制訂者才對他們的“反猶主義”和反猶“种族偏見”表示了真誠的歉疚。基督教教義的罪与罪行相應地蛻化到了与不信教者關于錯誤与做錯的判斷相去不遠的地步。 然而基督教會還會面臨著另外一個事實，那就是，在大屠殺中，傳統基督教言論与基督教徒的實際行為或不行為間存在著一個巨大的斷裂与反差。基督之國的罪行要比個人犯下的所有罪行加起來還要多，基督之國因而面臨著一場信仰上的信任危机。在局外人那里，犬儒主義和無神論盛行起來。在教會團体內，不安定感和不信任感流行起來。教會領袖的聲明就是在其成員內部也沒有太大的權威性，更不用說在整個國民中了。 不管我們愿意与否，我們都得回到法律与秩序的最基本因素上去：如果沒有臣民起碼的積极合作，就是最殘忍的暴君或獨裁者也無法統治。另一方面：任何一种犯罪，只有在大家強烈地認為這么做就是有罪的時候，才可能得到阻止和懲罰。要使人際交往和人際關系提高一步，就必須在兩個方面有所進步：第一，要對公共權力實行可靠的管理，保證法律得以實施；第二，要強化個人和團体的意識，使他們真正懂得區分善与惡，無辜与罪過。 胡伯特·G·洛克 靜默像帷幕一樣籠罩著我們共同讀到的這個故事的全過程。威森塔爾先生，當那位瀕死的党衛隊員轉向你，請求你寬恕時，你保持了靜默。你告訴我們，那“房間里靜得出奇。”后來，你去拜訪了他母親，你靜靜地站在他的肖像前，后來，你還是沒有回答這位老母親的詢問。你保持著沉默，沒有把她儿子的真相告訴她——用你的話說就是“不想打消……這可怜的夫人生存的最后安慰——她一直堅信她儿子是好的。”一方面，你通過沉默同意了這位即將死去的人披露的他自己的真實心跡；另一方面，你又通過沉默，沒讓他母親知道他的真實情況。你的靜默既披露了某些東西又隱藏了某些東西。是否有可能沉默比你講出來要暴露更多的東西？ 那名瀕死的党衛隊員請求寬恕，你保持了沉默，你問你做得是對還是錯。你沒告訴他母親真相，你不知道是對是錯。你還問我們這些讀到你文章的人，假如我們處在你的位置，我們會怎么做。只有那些敢确切回答你最后一個問題的人，才敢夸口去回答你前兩個問題。事實上，或許沉默才是最好的回應——我們對你的問題保持沉默——我們希望能靜靜地听你的述說，希望能更貼近你的体驗，我們或許能從中學到什么，而不是對它作一番道德評价。 事實上，為什么我們人類這么反對沉默？我們總覺得我們應該剖析我們听到的每一种体驗，討論這种体驗，分析這种体驗，說就是為了知。我們總相信，通過推理來說服，我們就理解了。我們相信，我們通過提問問題，檢驗證据，考慮各种可能，提出各种證明，討論各种立場和解釋，通過這些，我們就多少得到了生活中神秘問題的“正确”答案。我們很夸大地說人類的許多進步就是因為盡了這樣的努力才得到的——然而我們卻遇到了像你所給我們提出的問題，我們的反應——至少是我的反應——是顫栗。我發現處在你那樣的气氛下，我自己不能回答這樣一個尖銳的道德倫理問題；相反，我意識到，如果我處在你那樣的環境下，或處在和你類似的環境下，我真不知道我會怎么做，一想到那么一种境況，我就禁不住要打個冷顫。确實，我無法判斷你的做法是對是錯，沉默是你的回答，或許也應該是我的回答。 如果我們學會只是去听，我們或許能從你的沉默中學到更多的東西。至少我們能認識到，或許有不存在答案的問題；或者有去除了道德壓力的問題。有些事情或許永遠不能回答；有些問題應該永遠留存在我們的記憶中，促使我們不斷地面對它的責問。有些問題是對心靈的質問，它們是無法回答的。這些問題正与人類過于敬畏自己的反應有關，正与人類迷信理性能力有關。或許通過沉默，我們能學到更多；通過沉默，我們才真正成為人。我們承認我們不是神，對于生命中一些不可理解的時刻，我們缺乏（或許我們不愿意承認）理解能力和判斷能力。 或許還有一個原因使得我們不愿回答你的問題。拉了動詞“回答”，在英語中相應的詞是“回應”，具有“确斷”，“保證、誓約”或“答應是……”的意思。這就使得這里的問題變成了不僅僅是你給我們提供了一個智力練習的問題。它意味著，如果我們認為我們可以回答，我們就同時保證了我們提供的回答可以在某种程度上消除了這個道德困境。它同時意味著，我們提供回答的人同時得确保我們回應的准确性（人們會說，這就是真理）。作出一种回答還要求我們通過我們的介入与行為，有意地去證實或斷言我們所下判斷的正确性。除非我准備行動，否則我不敢回答；這足以使我們止步不前。 你的經歷是歷史的一瞬，也是歷史的一個部分，經常可以觀察到這樣的一個瞬間，即使上帝也沉默不語！我最為感動的是阿瑟告訴你他在居住區遇到了那個老太太。你們問的是你和其他人什么時候能出集中營，或者或許什么時候就會被殺掉，而老太太告訴你們的新聞事實上不是新聞，她說上帝已經离去。或許這又是一個瞬間——你和成千上万的其他人所体驗到的一個瞬間——一個遠非可怜的理解力所能理解的瞬間，一個就是上帝也保持沉默的瞬間。 如果上帝都保持沉默，誰又敢說什么呢？ 埃里克·H·羅成 任何一個人，如果他沒有像西蒙·威森塔爾那樣在一個不可思議的環境中待過，他就不可能對《寬恕？！））中所敘述的事件作出判斷。我們對這种環境作出的任何判斷無异都是傲慢的表現。我個人有幸于1938年逃出納粹的控制。我個人的体驗，溫和一點說，是相當不愉快的。不過這种体驗仍無法与經受著納粹扣押的人相是相當不愉快的，他們的遭遇要歸根于納粹，同時也要歸根于西方國家及教會的政策。因此，我不是要對一個正常標准無法評价的環境作出評价，而是就某些更具普遍性的倫理問題作出評价。 我們面對的不是強大的侵略者与怠惰的受害者的關系，也不是以前的受害者与以前的侵略者，強弱地位發生了變化的關系。我們設定一切條件都還沒發生變化：威森塔爾還是囚徒，他周圍仍是貪婪的害人的力量。而威森塔爾所經驗到的故事中有一點情況發生了變化。他在受傷的党衛隊員的病房里，以前在某种意義上說是侵略者的人現在變成了弱者，在心理上他得依賴于以前的受害者，或者可以說，要懇求這位受害者。不過他的懇求仍處在強勢環境中，盡管在某种意義上說他是弱者，但他隨時都可以借用壓倒性的力量擠垮威森塔爾。所以，對威森塔爾來說，不照這位屬于弱者的党衛隊員的想法來做，同樣不可避免的要冒很大的危險。所以這里的關系异常复雜，在這樣的環境里，角色的強与弱隨時都可能發生變化。 在這位党衛隊員“忏悔”的几個小時里，威森塔爾光是這么做還不夠：很明顯，這几個小時對兩個人來說都是既多事又惱人。威森塔爾還得進一步考慮是寬恕還是不寬恕。這里的關鍵，也是值得注意的地方是，這里有一种基本的人情气氛：一位雙目失明，受到了致命創傷的侵略者和他的一個（潛在的）受害者在一起。而這位受害者，（讓我們正視這一點吧，）對他感到有些抱歉。他的同情心又上來了——只要想想在那樣的環境下，想一想威森塔爾從哪里來，又要回到哪里去，這樣的同情心就确實顯得有些不可思議——他在某种意義上把自己放在了其他受害者的位置上，即便僅僅是其中一人，也會給威森塔爾這樣的人帶來無法想象的傷害。他接触了這個人（就是想一想也會讓我血都要凝固），他替這名党衛隊員赶走了扰人的蒼蠅，他留了下來。通過這些行為，威森塔爾無异是認可了這名党衛隊員還是人類中的一員，而這名党衛隊員，面對事實，肯定是感到他已經永遠地被從人類中驅逐了出去。這是某种形式的承認，即便不寬恕不理解，也是承認了共同的人性。可以認為，和空洞的寬恕語言相比，這种承認正是這位党衛隊員真正想要，真正希望得到的東西。讓這名党衛隊員知道，盡管他過去做過了那么多錯事，在威森塔爾眼中，不管怎么說，他仍是一個人。這一點威森塔爾是可以做到，而且也的确做到了。事實上他這么做了，事實上他坐在床邊，接触到這名党衛隊員，替他赶走了蒼蠅，我想，這都是只有人才這么做的。我覺得這是故事里最關鍵的因素。或許這要比其他一切事，其他一切寬心的話要更重要，要比這名党衛隊員的希望得到的和值得得到的要更重要。 當然，威森塔爾不能寬恕這名党衛隊員，沒有人能寬恕不是直接傷害了他的人。同時，威森塔爾也不能說上帝可能寬恕他。威森塔爾既不是個牧師也不是個拉比，在那樣的環境下說上帝或許會寬容恐怕只能惹人不快而不是讓人寬心。這名党衛隊員沒選擇一名牧師忏悔，或請求故罪，盡管他是天主教教徒。他選擇了一名受害者來傾訴，希望從他所傷害的人的代表那里得到人的寬恕。上帝和神的寬恕完全是另外一回拿。威森塔爾只能無視這樣一個請求。 同樣需要檢驗威森塔爾和那名党衛隊員的母親之間的關聯。很顯然，威森塔爾既為党衛隊員一生的對對錯錯，是是非非所触動，也對這位受到嚴重傷害，被剝奪了所擁有的一切的母親感到同情。戰后不久，威森塔爾經過艱苦的旅行（只有熟悉戰后德國情況的人才能理解有多么艱苦）找到了這位寡婦。她住在一個陰冷的小屋，小屋已經過了炮火的轟擊，周圍一片荒蕪了。他看到她自己唯一的儿子的照片挂在牆上。對于她的儿子，她所能确知的就是：他加入了党衛隊，由于變成了納粹而与自己的父親完全疏遠；盡管如此，在這位母親看來，他永遠是她的好儿子，永遠不會傷害任何人。當這位母親問起情況時，威森塔爾撒了謊。他說他從來沒和她儿子直接見過，只是從運載傷兵的火車的窗口接到了一張寫有她儿子姓名的字條。有人說向這位母親撒謊是不對的，假如她知道了真相，她會正視這個現實，可以從教堂得到安慰，可以國神的寬恕而安心。我不同意這种看法：或許她剛好已經不再信教，即使她信教，這樣的安慰對她或許沒有任何意義。最有說服力的就是，知道她儿子的真相有可能導致她徹底絕望，甚至有可能導致她自殺。在我看來，威森塔爾有人性地，也极為明智地掩藏了真相。 從這個故事中我們能學到什么呢？我想，我們能學到的就是，在把握倫理問題時，無情的理性和無理性的同情都是不合适的。如果只有同情，就會使威森塔爾許之以空洞的寬恕，而事實上，這种寬恕不僅不合适，而且在實際上不可能兌現。如果只有理性，就會認為這名党衛隊員所受的折磨是應得的，就會促使威森塔爾不人道地對待她。理性使得同情不致于成為進情，同情保證未加限制的理性不至于采取不人道的行動。另一方面，在那位母親面前，理性（或許還有報复的欲望）很容易促使威森塔爾泄露真實情況。因同情而采取的行動使得這位母親不至于被赤裸裸的真實情況所嚇倒，而理性則使得威森塔爾有節制地采取同情態度。沒有理性的話，同情很可能導致連篇謊話，會把一名党衛隊惡棍變成英雄。由于确認了有人和她死去的儿子有接触，也許威森塔爾的所為會更有助于這位母親忍受心中的悲傷。人性再一次得到了分享。 我不能斷定說在這樣的環境下威森塔爾及其行動是錯的。如果我有一天也處在相似的環境下（我相信上帝不允許再發生這樣的情況），我只希望我有勇气以同樣的方式去做這件事。不過，我恐怕我連這樣的勇气也沒有。 ------------------ 亦凡公益圖書館掃校(shuku.net) |
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