正文 第四章 人生之理想 文 / 林語堂
中國人文學者盡心於人生真目的之探討,為學術界放一異彩,他們會悟了人生的真意義,因完全置神學的幻象於不顧。當有人詢問吾們的偉大人文學家孔子以死的重要問題時,孔子的答覆是:「未知生,焉知死。」
一、中國的人文主義
欲明瞭中國人對於生命之理想,先應明瞭中國之人文主義(Humanism),人文主義這個名詞的意義,未免曖昧不明。但中國人之人文主義,自有其一定之界說,它包括:第一點,人生最後目的之正確的概念;第二點,對於此等目的之不變的信仰;第三點,依人類情理的精神以求達到此等目的。情理即為「中庸」之道,中庸之道的意義又可以釋作普通感性之圭臬。
人生究有何種意義,何等價值,這個問題曾費盡了西方哲學家許多心思,錯綜糾紛,終未能予以全般之解釋——這是從目的論的觀點出發的天然結果,目的論蓋認為宇宙間一切事物連同蚊蟲和窒扶斯菌在內,都是為了人類的福利而產生的。因為這個人生太痛苦,太慘愁,殆無法創設一完善之解答以滿足人類的自尊心。目的論因是又轉移到第二個人生,這個現世的塵俗的生命因是被看作下一世生命的準備。這種學理與蘇格拉底(Socrates)的邏輯相符合,他把悍妻視作訓練丈夫性情的天然準備。這一個論證上左右為難的閃避方法,有時給吾們的心靈以暫時底安寧。但是那永久不熄的問題又復出現:「人生究有何種意義?」尼采則毅然決然不避艱難地拒絕假定人生應有目的,而深信人類生命之進程是一個循環,人類的事業乃為無目的之野人的舞踴,非為有目的之往返於市場。但是這個問題仍不斷地出現,有似海浪之拍岸:「人生究有何種意義?」
中國人文主義者卻自信他們已會悟了人生的真正目的。從他們的會悟觀之,人生之目的並非存於死亡以後的生命,因為像基督所教訓的理想謂:人類為犧牲而生存這種思想是不可思議的;也不存於佛說之涅槃,因為這種說法太玄妙了;也不存於事功的成就,因為這種假定太虛誇了;也不存於為進步而前進的進程,因為這種說法是無意義的。人生真正的目的,中國人用一種單純而顯明的態度決定了,它存在於樂天知命以享受樸素的生活。尤其是家庭生活與和諧的社會關係。曩時,啟蒙的學童所習誦的第一首詩即為下面的一首:
雲淡風輕近午天,
傍花隨柳過前川;
時人不識余心樂,
將謂偷閒學少年。
這一首小詩不獨表現詩的情感,它同時表現著人生的「至善至德」的概念。中國人對於人生的理想是浸透於此種情感中的。這一種人生的理想既不是懷著極大野心,也不是玄妙而不可思議,它是無尚的真理,我還得說它是放著異彩的淳樸的理想,只有腳踏實地的中國精神始能領悟之。吾人誠不解歐美人何以竟不能明瞭人生目的即在純潔而健全地享受人生。中西本質之不同好像是這樣的:西方人較長於進取與工作而拙於享受,中國人則善於享受有限之少量物質。這一個特性,吾們的集中於塵俗享樂的意識,即為宗教不能存在之原因,也就是不存在的結果。因為你倘使不相信現世此一生命的終結繫於下一世的生命的開始,天然要在這一出現世人生趣劇未了以前享受所有的一切。宗教之不存在,使此等意識之凝集尤為可能。
從這一種意識的凝集,發展了一種人文主義,它坦白地主張以人類為中心的宇宙學說而制下了一個定則:一切知識之目的,在謀人類之幸福。把一切知識人性化,殆非容易之上作,因為人類心理或有陷於歪曲迷惑之時,他的理智因而被其邏輯所驅使而使他成為自己知識的工具。是以只有用敏銳的眼光、堅定的主意,把握住人生的真正目的若可以明見者然,人文主義始克自維其生存。人文主義在擬想來世的宗教與現代之物質主義之間占一低微之地位。佛教在中國可說控制了大部分民間的思想,但忠實的孔教徒常含蓄著內在的憤怒以反抗佛教之勢力,因為佛教在人文主義者的目光中僅不過為真實人生之逃遁或竟是否定。
另一個方面,現代文明的世界方勞役於過度發展的機械文明,似無暇保障人類去享受他所製造的物質。鉛管設備在美國之發達,使人忘卻人類生活之缺乏冷熱水管者同樣可以享受幸福之事實,像在法國,在德國,許許多多人享著舒適之高齡,貢獻其重要的科學發明,寫作有價值的巨著,而他們的日常生活,固多使用著水壺和老式水盆也。這個世界好像需要一個宗教,來廣佈耶穌安患日之著名格言,並宣明一種教義:機械為服役於人而製造,非人為服役於機械而產生。總而言之,一切智慧之極點,一切知識之問題乃在於怎樣使「人」不失為「人」和他的怎樣善享其生存。
二、宗教
中國人文學者盡心於人生真目的之探討,為學術界放一異彩,他們會悟了人生的真意義,因完全置神學的幻象於不顧。當有人詢問吾們的偉大人文學家孔子以死的重要問題時,孔子的答覆是:「未知生,焉知死。」有一次,一位美國長老會牧師跟我追根究底討論生死問題之重要性,引證至天文學真理,謂太陽在逐漸喪失其精力,或許再隔個幾百萬年,生命在地球上便將消滅。牧師因問我,「那你還承認不承認生死問題到底是重要的?」吾率直地告訴他,吾未為所動;倘使人類生命還有五十萬年可以延續,那已很足以適應實踐目的之需要而有餘,至其餘則都屬於不必要的玄學者的杞憂。任何人的生命,如欲生活五十萬年而猶不感滿足。這是不合理,而且非東方人士所能瞭解的。這位長老會牧師的杞憂,是條頓民族的特性。而我的不關心的淡漠態度是中華民族的特性。中國人是以便不易皈依基督教,即使信仰基督教,多為教友派(Quakers)式之教徒(譯者按:教友派為意大利人喬治福克斯所創之宗派,系主張不抵抗主義者。)因為這一派是基督教中惟一可為中國人所瞭解之一種,基督教義如當作一種生活方法看,可以感動中國人,但是基督教的教條和教理,將為孔教所擊個粉碎,非由於孔教邏輯之優越,卻由於孔教之普通感性的勢力。佛教輸入中國,當其被智識階級所吸收,其宗教本身,只形成一種心意攝生法,此外便了無意義。宋代理學的本質便如是。
這卻是為什麼緣故?因為中國的人生理想具有某種程度的頑固的特性。中國的繪畫或詩歌裡頭,容或有擬想幻象的存在,但是倫理學中,絕對沒有非現實的擬想的成分。就是在繪畫和詩歌中,仍富含純粹而懇摯的愛悅尋常生活的顯著徵象,而幻想之作用,乃所以在此世俗的生活上籠罩一層優美的迷人薄幕,非真圖逃遁此俗世也。無疑地,中國人愛好此生命,愛好此塵世,無意捨棄此現實的生命而追求渺茫的天堂。他們愛悅此生命,雖此生命是如此慘愁,卻又如此美麗,在這個生命中,快樂的時刻是無尚的瑰寶,因為它是不肯久留的過客。他們愛悅此生命,此生命為一紛擾糾結之生命,上則為君王,下則為乞丐,或為盜賊,或為僧尼,其居常則養生送死,嫁娶疾病,早曦晚霞,煙雨明月,勝時佳節,酒肆茶寮,翻雲覆雨,變幻莫測,勞形役性,不得安息。
就是這些日常生活的瑣碎詳情,中國小說家常無厭地樂於描寫,這些詳情是那麼真實,那麼切人情,那麼意味深長,吾們人類,誰都受了它們的感動。那不是一個悶熱的下午嗎?那時闔家兒自女主人以至傭僕個個沉浸在睡鄉里了,黛玉卻獨個兒坐在珠簾的後面,不是聽得那鸚哥呼喚著主人的名字麼?那又不是八月十五嗎?那是一個不可忘的中秋佳節,女孩兒們和寶哥哥又擠攏在一起,一邊持螯對酌,一邊兒做詩了,起了勁兒,你吾揄揶一陣子,狂笑一陣子。多麼快樂,多麼醉人啊!但是這樣美滿的幸福總難得長久,中國有句俗諺,叫做月圓易缺,花好易殘,又多麼掃興啊!或則那不是一對兒天真的新夫婦,在一個月夜第一次別後重逢嗎?他們倆坐在小池的旁邊,默禱著花好月圓的幸福,可是一會兒黑雲罩上了月兒,遠遠裡聽得好像隱隱約約有什麼嘈雜聲,好像一隻漫步的鴨子被一條暗伺的野狼追逐著的逃遁聲。第二天,這年輕的妻子禁不住渾身發抖,她不是患起高度的寒熱病來了嗎?人生的這樣犀利動人的美麗是值得用最通俗的筆墨記載的。這個塵俗的人生之表現於文學,從不嫌其太切實也不嫌其太庸俗的。一切中國小說之特點,為不厭求詳地列舉瑣碎家常。或則一個家宴中的各色菜餚,或則一個旅客在客舍進膳的形形色色,甚至接著描寫他的腹病,因而趨赴空曠地段去如廁的情形,空地固為中國人的天然廁所。中國小說家是這樣描寫著,中國的男女是這樣生活著,這個生命是太充實了,它不復有餘地以容納不滅的神的思想了。
中國人生理想之現實主義與其著重現世的特性源於孔氏之學說,孔教精神之不同於基督教精神者即為現世的,與生而為塵俗的,基督可以說是浪漫主義者而孔子為現實主義者,基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家,基督為一慈悲的仁人,而孔子為一人文主義者。從這兩大哲學家的個性,吾人可以明瞭希伯來宗教與詩和中國的現實思想及普通感性二者對照的根本不同性。孔子學說,乾脆些說,不是宗教,它有一種對待人生與宇宙的思想,接近乎宗教而本身不是宗教。世界上有這樣的偉人,他們不大感興奮於未來的人生,或生命不滅,或所謂神靈的世界等等問題。這樣典型的哲學決不能滿足日耳曼民族,因亦不能滿足希伯來,可是它滿足了中華民族——一般地講。我們在下面將講到,就是中華民族也不能感到充分滿足,可是它的缺憾卻給道教、佛教的超自然精神彌補上了。但是此種超自然精神在中國好像一般地與人生的理想有一種隔閡而不能融和,它們只算是一些精神上的搭頭戲,所以調劑人生,使之較為可忍受而已。
孔子學說之人文主義的本質可謂十足地純粹,雖後來許多亞一等的人物,文人或武將,被後人上了尊號,奉為神祇,但孔子和他的弟子從未被人當作神祇的偶像看待。一個婦人受了人家的暴辱,若能一死以保持其貞操,可以很迅速變成當地的神祇,建立廟宇,受民間的奉祀。人文主義的性質,可以由下面的事實來說明:三國的名將關羽被人塑為偶像,尊為神明,而孔子則不被人奉為神像,祖廟宗祠裡的列祖列宗亦不奉為神像。那班搗毀偶像的急進黨倘欲衝進孔廟,乃未免太無聊了。在孔廟和宗祠裡頭,只有長方的木質牌位,上面寫著這牌位所代表的姓名,它不像個偶像,倒像個人名錄。無論如何,這些祖宗並非是神祇,他們同樣是人類,不過已脫離了塵世,故繼續受子孫的奉養,有如生時。倘使他們生時是偉人,則死後可以保護他的子孫,但是他們本身也需要子孫的援助,四時祭祀以免飢餓,焚化紙錠以資為地獄間一切開支,子孫又得乞助於僧侶以超度其在地獄中的祖宗。簡言之,他們繼續受子孫之看護奉養,一如在世之老年時代。這情形也跟後代讀書人之祭孔典禮其用意相同。
著者常留意觀察宗教文化像各基督教國家和質樸的文化像中國之間的差異,與此歧異的文化怎樣滲入人的內心;至於內心的需求,著者敢擅斷是一樣的。此等差異,與宗教之三重作用不相上下。
第一,宗教為一個教士策術的綜合體;包括她的信條,她的教皇權的嗣續,異跡的支助,專利的出賣赦罪。她的慈善救濟事業,她的天堂與地獄說。宗教因是而利於流行,普及於各種民族,連中國在內。在人類文化的某程度上,宗教這樣也可算滿足了人心的需求了。因為人民需要這一套宗教精神,於是道教與佛教出而應市於中國,蓋孔教學說,不欲供給此等物料也。
第二,宗教為道德行為之裁定者;在這一點上,中國人與基督教的觀點差異得非常之大,人文主義者的倫理觀念是以「人」為中心的倫理,非以「神」為中心的倫理,在西方人想來,人與人之間,苟非有上帝觀念之存在,而能維繫道德的關係,是不可思議的。在中國人方面,也同樣的詫異,人與人何以不能保持合禮的行為,何為必須顧念到間接的第三者關係上始能遵守合禮的行動呢?那好像很容易明瞭,人應該盡力為善,理由極簡單,就只為那是合乎人格的行為。著者嘗默忖久之,設非聖保羅神學之庇蔭,今日歐洲之倫理觀念,不知將又是怎樣一副面目。我想她勢必同化於奧理略(MarcusAurelius)的《冥想錄》。聖保羅神學帶來了希伯來的罪惡意識,這個意識籠罩了整個基督教的倫理園地,使一般人感覺,除了皈依宗教,即無法拔除罪惡,恰如贖罪之道所垂示者。因此之故,歐洲倫理觀念而欲與宗教分離,這種奇異意識似從未一現於人民的心坎。
第三,宗教是一種神感,一種生活的情感,亦為一種宇宙的神秘而壯肅宏巍的感覺,生命安全的探索,所以滿足人類最深的精神本能。吾們的生命中,時時有悲觀的感覺浮上吾們的心頭,或則當我們喪失了所愛者,或則久病初癒,或當新寒的秋晨,每目睹風吹落葉,淒慘欲絕,一種死與空虛的感覺籠罩了我們的心坎,那時我們的生命已超越了我們的認識,我們從這眼前的世界望到廣漠的未來。
此等悲觀的一瞬,感觸中國人的心,同樣也感觸西方人的心,但是兩方的反應卻截然不同。著者從前為一基督教徒而現在為拜偶像者,依著者鄙見,宗教雖只安排著一個現存的回答,籠統地解決這些問題而使心靈安定下來,她確也很能從意識中消除這個人生的莫測深淵之神秘與傷心刻骨的悲哀。這種悲哀的情緒就是我們所謂的「詩」。基督教的樂觀主義毀滅了一切「詩」。一個拜偶像者,他沒有現成的答覆,他的神秘感覺是永遠如爝火之不熄,他的渴望保護永遠不得回復,也永遠不能回復,於是勢必驅入一種泛神論的詩境。實際上,詩在中國的人生過程中,代替了宗教所負神感與生活情感的任務,吾們在討論中國的詩的時候,將加以解釋。西方人不慣於泛神的放縱於自然的方式,宗教是天然的救濟。但在非基督徒看來宗教好像基於一種恐懼,好像恐怕詩和擬想還不夠在人情上滿足現世的人生,好像恐懼丹麥的海濱森林和地中海沙灘的力和美還不夠安慰人的靈魂,因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固輕蔑著超自然主義,認為都是不可知的領域,直不屑一顧,一面卻竭力主張於心的制勝自然,更否定放縱於自然的生活方式或自然主義。這個態度,孟子所表現著最為明晰,孔門學說對於人在自然界所處地位的概念是:「天地人為宇宙之三才。」這個區別,彷彿巴比倫之三重區別,超自然主義,人文主義,自然主義。天界的現象,包括星、雲和其他不可知的力,西方的邏輯哲學家把它歸納為「上帝之行動。」而地球的現象,則包括山川和其他種種力,希臘神話中歸諸於第彌脫女神(Demeter)者。其次為人,介乎二者之間,佔領重要的地位。人知道他自己在宇宙機構間之歸屬,因而頗自傲其地位之意。有如中國式的屋面而非如哥特(Goth)式的尖塔,他的精神不是聳峙天際,卻是披覆於地面。他的最大成功是在此塵世生活上能達到和諧而快樂的程度。
中國式的屋頂指示出快樂的要素第一存在於家庭。的確,家庭在我的印象中,是中國人文主義的標記。人文主義好比是個家庭主婦,宗教好比女修道士,自然主義好比賣淫的娼妓,三者之中,主婦最為普通,最為淳樸,而最能滿足人類,這是三種生活方式。
但是淳樸是不容易把握的,因為淳樸是偉大人物的美質。中華民族卻已成就了這個簡純的理想,不是出於偷逸懶惰,而是出於積極的崇拜淳樸,或即為「普通感性之信仰。」然則其成就之道何在?下面即有以討論及之。
三、中庸之道
普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主義之一部分或一分段。就是這種情理精神產生了中庸之道,它是孔子學說的中心思想。關於情理精神前面曾經論及,它是與邏輯或論理相對立的。情理精神既大部分為直覺的,故實際上等於英文中的「常識」,從這種精神的顯示,即任何信條,凡欲提供於中國人的面前,倘只在邏輯上合格,還是不夠的,它必須「符合於人類的天性」,這是極為重要的概念。
中國經典學派的目的,在培育講情理的人,這是教育的范型。一個讀書人,旁的可以不管,第一先要成為講情理的人,他的特徵常為他的常識之豐富,他的愛好謙遜與節約,並厭惡抽像學理與極端邏輯的理論。常識為普通人民人人所有的,而哲學家反有喪失此等常識的危險,因而易致沉溺於過度學理之患。一個講情理的人或讀書人要避免一切過度的學理與行為,舉一個例子:歷史家福勞第(Froude)說:「亨利八世之與加塞琳離婚,完全出於政治的原因」。而從另一方面的觀點,則克萊頓主教宣稱:「這件事故完全出於獸慾」。若令以常情的態度來評判,則認為兩種原因各居其半,這種的見解其實是較為切近於真情。在西方,某種科學家常沉迷於遺傳的理想,另一種則著魔於環境的意識,而每個人都固執地以其鴻博的學問與興奮的戇性竭力證明自己所持之學理為正確。東方人則可以不費十分心力,下一個模稜兩可的判斷。是以中國式的判斷,可以立一個萬應的公式:即「A是對的,B亦未嘗錯」。
這樣自慰自足的態度,有時可以挑怒一個講邏輯的人,要問一問到底是怎樣?講情理的人常能保持平衡,而講邏輯的人則喪失了平衡。倘有人謂中國繪畫家可以像畢加索(Picasso)採取完全邏輯的觀察,把一切繪畫的對象簡化到單純的幾何形體,圓錐、平面、角、線條來構圖,而把邏輯的學理運入繪畫,這樣的理想在中國顯然是不會實現的。吾們有一種先天的脾氣,不信任一切辯論,若為太完全的;又不信任一切學理,若是太邏輯的。對付此等學理上的邏輯怪想,「常情」是最好最有效的消毒劑。羅素曾經很正確地指出:「在藝術上,中國人竭力求精細;在生活上,中國人竭力求合情理。」
崇拜此常情之結果,乃為思想上的厭惡一切過度的學理,道德上的厭惡一切過度的行為。此種態度之天然趨勢,為產生「中庸之道」。它的意思實在相同於希臘的「不欲過分」的思想,中文意思適相同於moderation的字為「中和」,它的意義是「不過分而和諧」;相同於restraint的字為「節」字,意義是「克制至適宜之程度」。《尚書》為中國記載政治公文最早之史籍,內載當堯禪位之時,勸告其繼承者舜說:「咨爾舜,天之歷數在爾躬,允執厥中,四海困窮,天祿永終。」孟子讚美湯說:「湯執中,立賢無方。」《中庸》上說:「舜好問,而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端而用其中於民……」他的意義是謂他必須聽取相反的兩端議論,而給雙方同樣打一個對折的折扣。中庸之道在中國人心中居極重要之位置,蓋他們自名其國號曰「中國」,有以見之。中國兩字所包含之意義,不止於地文上的印象,也顯示出一種生活的軌範。中庸即為本質上合乎人情的「常軌」,古代學者遵奉中庸之道,自詡已發現一切哲學的最基本之真理,故曰:中者天下之正道,庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切,包藏了一切。它沖淡了所有學理的濃度,毀滅了所有宗教的意識。假定有一次一個儒教的老學究與一個佛教法師開一次辯論,這位大法師大概很能談談,他能夠引出許多材料以證明世上物質的虛無與人生之徒然,這時候,老學究大概將簡單地用他的實情而非邏輯的態度說:「倘令人人脫離家庭而遁跡空門,則世界上的一切國家與人民,將變成怎樣情形呢?」此非邏輯而極切人情的態度,其本身具有一種緊張的力。這個人生的標準不獨反對佛教,抑亦反對一切宗教,一切學理。吾人勢不復能致力於邏輯。實際,所有學理之得以成為學理,乃一種思想,發育自創始者的心理作用。弗洛伊德神經學學理之內容實即為弗洛伊德(Freud)之化身;而佛教學說之內容,乃佛陀之化身。所有一切學理,不問弗洛伊德或佛陀的學說,都好像基於過度誇張的幻覺。人類的苦難,結婚以後生活之煩惱,滿身痛楚的叫化子,病人的呻吟,此等景象與感覺,在吾們普通人可謂隨感隨忘;可是對於佛陀,則給予其敏感的神經以有力之刺激,使他浮現涅槃的幻景。孔子學說適與此相反,乃為普通人的宗教,普通人固不普於敏感,否則整個世界將瓦解而分崩。
中庸的精神在生活與知識各方面隨處都表現出來。邏輯上,人都不應該結婚,實際上,人人要結婚,所以孔子學說勸人結婚;邏輯上,一切人等都屬平等,而實際則不然,故孔子學說教人以尊敬尊長;邏輯上男女並無分別,而實際上卻地位不同,故孔子學說教人以男女有別。墨子教人以「兼愛」,楊朱教人以「為我」,孟子則兩加排斥,卻主張親親而仁民,仁民以愛物。孟子稱:伯夷隘,柳下惠不恭,子思則勸人取中和之道。這三種不同之方式,誠為極動人之比較。
專把性慾問題來談。性道德上有兩種相反的意見:一種極端由佛教及喀爾文(Calvin)主義來代表,這一派認為性是罪惡之極點,故禁慾主義為其天然之結論。另一極端為自然主義,這一派推崇傳殖力,現代有許多摩登男女是秘密的信徒。這兩派意見的矛盾,惹起現代摩登青年所謂精神的不安。像哈佛洛克?厄力斯(HavelockEills),他在性的問題上曾努力尋求純潔而健全的見解以適應正常人類的情慾,他的見解顯然轉向希臘民族的意識方面,也就是人文主義的意見。至於孔子學說所給予「性」之地位,他認為這是完全正常的行為,不但如是,且為人種與家族永續的重大關鍵。其實對於「性」有最明晰之見解者,著者一生所遇,莫如《野叟曝言》。這是一本絕對孔教主義的小說。內容特著重於揭露和尚的放浪生活。書中主角,為一孔教的超人,他奔走說合那些光桿土匪和土匪姑娘的婚姻,勸他們好好替祖宗延續胤嗣。此書與《金瓶梅》不同,《金瓶梅》專事描寫浪子淫婦,而《野叟曝言》中的男男女女是貞潔而合禮的人物,結成模範夫妻。這本小說之所以被視為淫書,其惟一原因為作者把書中男女,有意處之尷尬之環境。但是他的最大成果,確為婚姻與家族問題之可信的辯論,並發揚了母性精神。這一個對於「性」的見解為孔教學說關於情慾之惟一表彰者,子思在《中庸》中對於人類七情之意見,蓋反覆申述「中和」以為教焉。
今以東方人所稱為「過分」的西方學理而取此態度,就覺頗有難色,西方人實在太易於被種種主義所奴役,國家主義,法西斯主義,社會主義或共產主義,這種種都是過度膨脹的機械工業制度的後果。人忘卻了國家為人民而存在,非人民為國家而生存;像一個共產國家,視人民為某階級之一員或國家機構的一分子,此等見解衡之以孔子學說對於人生真目的之解釋,怕不立即喪失其動人之魔力嗎?反對諸如此類的一切制度,人人可以主張其生存之權利而尋求幸福。人類享受幸福的權利,駕乎一切政治權利之上。中國倘成立了法西斯政權,那須得舌疲唇焦去勸服一般仁人君子,謂國家之強力,遠較個人之幸福為重要。一位精密觀察者觀察了當時建立於江西的共產政府,貢獻了共產政權所以在中國必須失敗的最大理由,不管他如何優越於其他封建軍閥統治的區域,其事實為那兒的人民生活太機械化,太不近人情,總是不相宜的。
中國人之講情理的精神與其傳統的厭惡極端邏輯式的態度,產生了同等不良的效果,那就是中華民族整個的不相信任何法制紀律。因為法制紀律,即為一種機械,總是不近人情的,而中華民族厭惡一切不近人情的東西。中國人厭惡機械制度如此之甚,因之厭惡法律與政府的機械論的觀法,致使憲法政府之實現為不可能。嚴厲峻刻之法制統治權,或非人情政治的法律,在吾國蓋已屢屢失敗,它的失敗蓋由於不受人民之歡迎。法制政治之概念,在第三世紀中,吾國曾有大思想家建議而付諸實施,商鞅即為實驗法制政治之一人。他是一個出類拔萃的大政治家,相秦孝公,威震諸侯,奠定了秦國強大的基礎,但其結果,把他的頭顱償付了政治效力的代價。秦本為僻處甘肅邊陲的次等邦國,歷史上懷疑其混合有野蠻的部落,賴商鞅之努力擘劃,建立了勇武的軍隊,征服了全部中國。乃其統治權曾不能維持四十年,反抗者蜂起,秦社稷卒悲愁地傾覆。此無他,蓋其以商鞅所施於秦國之同樣政治方式,施之於中國人民全體之故耳。秦代之建築萬里長城,確有其不朽之功績,然亦為不可恕之「不近人情」,致斷送了秦始皇的帝統。
加以中國人文主義者不斷宣傳其教義,而中國人民在過去常統治於個人政權之下,故「法制紀律」中國人稱為「經」者之不足,常能賴「便宜行事」中國人稱為「權」者來彌補。所謂「權以經濟之窮」。與其受治於法治的政治,中國寧願贊成賢能的政府,賢能政府是比較的近人情,比較的有伸縮性。這是一個大膽的思想——天生有如此眾多的賢人,足以遍佈全境而統治一個國家!至謂德莫克拉西能從點算普通人民意見混雜的投票中獲得真理,亦屬同樣大膽的論斷。兩種制度都有不可免的缺點,但以人為標準的制度總是對於中國人的人文主義,中國人的個人主義和愛好自由,是較合脾胃的。
這個癖性,缺乏紀律,成為吾國一切社會團體的特性,一切政治機關、大學校、俱樂部、鐵路、輪船公司——一切的一切,除掉外國人統制的郵政局與海關——都有這樣的特性。其結果則為引用私人,嬖寵弄權,隨時隨地如法炮製有不學而能者。只有一顆不近人情的心,鐵面無私的性格,始能撇開私人的感情作用而維持嚴格之紀律,而這種鐵面在中國殊不受大眾歡迎,因為鐵面都是不純良的孔教徒。這樣養成了缺乏社會紀律之習慣,為中華民族之最大致命傷。
是以中國之錯誤,毋寧說是太講人情。因為講人情其意義相同於替人類天性留餘地。在英國對人說:「做事要講情理」,等於教人放任自然。你讀過蕭伯納著的《賣花女》嗎?那劇本中那位賣花姑娘的爹爹杜律得爾要向歇琴斯教授敲一張五鎊鈔票的竹槓時,他的理由是:「……這樣合理嗎?……這女兒是我的。你要了去,我的份兒呢?」杜律得爾更進一步地表徵中國的人文主義的精神,他只索取五磅,而拒絕了歇琴斯教授所欲付給的十磅。因為金錢太多了會使他不快活,而真實的人文主義者所需要的金錢只消僅夠快活,僅夠喝一杯酒。換言之,杜律得爾是一位孔教徒,他知道怎樣求快活,且也只需要快活。因為時常與情理相接觸,中國人的心上,發育了一種互讓的精神,蓋為中庸之道的天然結果。倘有一位英國父親打不定主意,是把他的兒子送進劍橋大學呢?還是送進牛津大學?他可以最後決定把他送進伯明漢(Birmingham)。這樣,那兒子從倫敦出發而到達了白萊卻萊,既不轉而東向劍橋,又不轉而西向牛津,卻是筆直地北指而往伯明漢。他恰恰實行了中庸之道。這一條往伯明漢之路是有相當價值的,因為筆直的北去,既不東面得罪了劍橋,也不西面得罪了牛津。倘使你明白了這個中庸之道的使用法,你便能明白近三十年來全盤的中國政治,更能從而猜測一切中國政治宣言的內幕而不致吃那文字火焰之威嚇了。
四、道教
然則孔子的人文主義能否叫中國人感到十分充分的滿足呢?答覆是:它能夠滿足,同時,也不能夠滿足。假使已經完全滿足了人民的內心的慾望,那麼就不復有餘地讓道教與佛教得以傳播了。孔子學說之中流社會的道德教訓,神妙地適合於一般人民,它適合於服官的階級,也適合於向他們叩頭的庶民階級。
但是也有人一不願服官,二不願叩頭。他具有較深邃的天性,孔子學說未能深入以感動他。孔子學說依其嚴格的意義,是太投機,太近人情,又太正確。人具有隱藏的情愫,願得披髮而行吟,可是這樣的行為非孔子學說所容許。於是那些喜歡蓬頭跣足的人走而歸於道教。前面已經指出過,孔子學說的人生觀是積極的,而道家的人生觀則是消極的。道家學說為一大「否定」,而孔子學說則為一大「肯定」。孔子以禮義為教,以順俗為旨,辯護人類之教育與禮法。而道家吶喊重返自然,不信禮法與教育。
孔子設教,以仁義為基本德性。老子卻輕蔑地說:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義……」孔子學說的本質是都市哲學,而道家學說的本質為田野哲學。一個摩登的孔教徒大概將取飲城市給照的A字消毒牛奶,而道教徒則將自農夫乳桶內取飲鄉村鮮牛奶。因為老子對於城市照會、消毒、A字甲級等等,必然將一例深致懷疑,而這種城市牛奶的氣味將不復存天然的乳酪香味,反而著重大銅臭氣。誰嘗了農家的鮮牛奶,誰會不首肯老子的意見或許是對的呢?因為你的衛生官員可以防護你的牛奶免除傷寒菌,卻不能防免文明的蠹蟲。
孔子學說中還有其他缺點,他過於崇尚現實而太缺乏空想的意象的成分,中國人民是稚氣地富有想像力,有幾許早期的幻異奇跡,吾人稱之為妖術及迷信者,及後代仍存留於中國人胸中。孔子的學說是所謂敬鬼神而遠之;他承認山川之有神祇,更像征的承認人類祖考的鬼靈之存在,但孔子學說中沒有天堂地獄,沒有天神的秩位等級,也沒有創世的神話。他的純理論,絕無參雜巫術之意,亦無長生不老之樂。其時雖籠罩於現實氛圍的中國人,除掉純理論的學者,常懷有長生不老之秘密願望。孔子學說沒有神仙之說,而道教則有之,總之,道教代表神奇幻異的天真世界,這個世界在孔教思想中則付闕如。
故道家哲學乃所以說明中國民族性中孔子所不能滿足之一面。一個民族常有一種天然的浪漫思想,與天然的經典風尚,個人亦然。道家哲學為中國思想之浪漫派,孔教則為中國思想之經典派。確實,道教是自始至終羅曼斯的:第一,他主張重返自然,因而逃遁這個世界,並反抗狡奪自然之性而負重累的孔教文化。其次,他主張田野風的生活、文學、藝術並崇拜原始的淳樸。第三,他代表奇幻意象的世界,加綴之以稚氣的質樸的「天地開闢」之神話。
中國人曾被稱為實事求是的人民,但也有他的特性的羅曼斯的一面,這一面或許比現實的一面還要深刻,且隨處流露於他們的熱烈的個性,他們的愛好自由和他們的隨遇而安的生活。這一點常使外國旁觀者為之迷惑而不解。照我想來,這是中國人民之不可限量的重要特性。每一個中國人的心頭,常隱藏有內心的浮浪特性和愛好浮浪生活的癖性。生活於孔子禮教之下倘無此感情上的救濟,將是不能忍受的痛苦。所以道教是中國人民的遊戲姿態,而孔教為工作姿態。這使你明白每一個中國人當他成功發達而得意的時候,都是孔教徒,失敗的時候則都是道教徒。道家的自然主義是付鎮痛劑,所以撫慰創傷了的中國人之靈魂者。
那是很有興味的,你要知道道教之創造中華民族精神倒是先於孔子,你再看他怎樣經由民族心理的響應而與解釋鬼神世界者結合同盟。老子本身與「長生不老」之藥毫無干係,也不涉於後世道教的種種符菉術。他的學識是政治的放任主義與論理的自然主義的哲學。他的理想政府是清靜無為的政府,因為人民所需要乃自由自在而不受他人干涉的生活。老子把人類文明看作退化的起源,而孔子式的聖賢,被視為人民之最壞的腐化分子。宛似尼采把蘇格拉底看作歐洲最大的壞蛋,故老子俏皮地譏諷說:「聖人不死,大盜不止」。繼承老子思想,不愧後起之秀者,當推莊子。莊子運其蓮花妙舌,對孔教之假道學與不中用備極譏誚。
諷刺孔子哲學,固非難事,他的崇禮義,厚葬久喪並鼓勵其弟子鑽營官職,以期救世,均足供為諷刺文章的材料。道家哲學派之憎惡孔教哲學,即為浪漫主義者憎惡經典派的天然本性。或可以說這不是憎惡,乃是不可抗的嘲笑。
從徹頭徹尾的懷疑主義出發,真只與浪漫的逃世而重返自然相距一步之差,據史傳說:老子本為周守藏室史,一日騎青牛西出函谷關,一去不復返。又據《莊子》上的記載;莊子釣於濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:「願以境內累矣。」莊子持竿不顧,曰:「吾聞楚有神龜,死已三千歲矣,王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者,寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾於塗中乎?」二大夫曰:「寧生而曳尾於塗中。」莊子曰:「往矣!吾將曳尾於塗中。」從此以後,道家哲學常與遁世絕俗、幽隱山林、陶性養生之思想不可分離。從這點上,吾們攝取了中國文化上最迷人的特性即田野風的生活、藝術與文學。
或許有人會提出一個問題:老子對於這個逃世幽隱的思想該負多少責任?殊遽難下肯定之答覆。被稱為老子著作的《道德經》,其文學上之地位似不及「中國尼采」莊子,但是它蓄藏著更為精練的俏皮智慧之精髓。據我的估價,這一本著作是全世界文壇上最光輝燦爛的自保的陰謀哲學。它不第教人以放任自然,消極抵抗。抑且教人以守愚之為智,處弱之為強,其言曰:「……不敢為天下先。」它的理由至為簡單,蓋如是則不受人之注目,故不受人之攻擊,因能立於不敗之地。所以他又說:「……以其不爭。故天下莫能與之爭。」盡我所知,老子是以渾渾噩噩藏拙蹈晦為人生戰爭利器的惟一學理,而此學理的本身,實為人類最高智慧之珍果。
老子覺察了人類智巧的危機,故盡力鼓吹「無知」以為人類之最大福音。他又覺察了人類勞役的徒然,故又教人以無為之道,所以節省精力而延壽養生。由於這一個意識使積極的人生觀變成消極的人生觀。它的流風所被染遍了全部東方文化色彩。如見於《野叟曝言》及一切中國偉人傳記,每勸服一個強盜或隱士,使之與家庭團聚而重負俗世之責任,常引用孔子的哲學理論;至遁世絕俗,則都出發於道德的觀點。在中國文字中,這兩種相對的態度稱之為「入世」與「出世」。有時此兩種思想會在同一人心上蹶起爭鬥,以其戰勝對方。即一個人一生的不同時期,或評比兩種思想也會此起彼伏,如袁中郎之一生。舉一個眼前的例證,則為梁漱溟教授,他本來是一位佛教徒,隱棲山林間,與塵世相隔絕;後來卻恢復孔子哲學的思想,重新結婚,組織家庭,便跑到山東埋頭從事於鄉村教育工作。
中國文化中重要特徵之田野風的生活與藝術及文學,採納此道家哲學之思想者不少。中國之立軸中堂之類的繪畫和瓷器上的圖樣,有兩種流行的題材:一種是閤家歡,即家庭快樂圖,上面畫著女人,小孩正在遊玩閒坐;另一種則為閒散快樂圖,如漁翁、樵夫或幽隱文人,悠然閒坐松蔭之下。這兩種題材,可以分別代表孔教和道教的人生觀念。樵夫,採藥之士和隱士都接近於道家哲學,在一般普通異國人看來,當屬匪夷所思。下面一首小詩,它就明顯地充滿著道家的情調:
松下問童子,
言師採藥去;
只在此山中,
雲深不知處。
此種企慕自然之情調,差不多流露於中國所有的詩歌裡頭,成為中國傳統的精神上一主要部分。不過孔子哲學在這一方面亦有重要貢獻,崇拜上古的淳樸之風,固顯然亦為孔門傳統學說之一部分。中華民族的農業基礎,一半建築於家族制度,一半建築於孔子哲學之渴望黃金時代的冥想。孔子哲學常追溯堯舜時代,推為歷史上郅治之世。那時人民的生活簡單之至,慾望有限之至,有詩為證:
日出而作,日落而息。
掘井而飲,耕田而食;
帝力於我何有哉!
這樣崇拜古代即為崇拜淳樸。在中國,這兩種意識是很接近的,例如人們口頭常說「古樸」,把「古代」和「素樸」連結成一個名詞。孔子哲學對於家庭之理想常希望人能且耕且讀,婦女則最好從事紡織。下面吾又摘錄一首小詩,這是十六世紀末期陳眉公(繼儒)遺給其子孫作為家訓的箴銘的。這首詞表面上似不屬於道家哲學,而實際上歌頌素樸生活無異在支助道家哲學:
閒居書付兒輩(清平樂)
有兒事足,一把茅遮屋。若使薄田耕不熟,添個新生黃犢。閒來也教兒孫,讀書不為功名。種竹澆花釀酒;世家閉戶先生。
中國人心目中之幸福,所以非為施展各人之所長,像希臘人之思想,而為享樂此簡樸田野的生活而能和諧地與世無忤。
道家哲學在民間所具的真實力量,乃大半含存於其供給不可知世界之材料,這種材料是孔教所擯斥不談的,《論語》說:「子不語怪力亂神」。孔子學說中沒有地獄,也沒有天堂,更沒有甚麼精魂不滅的理論。他解決了人類天性的一切問題,卻把宇宙的啞迷置而不顧。就是於解釋人體之生理作用,也屬極無把握。職是之故,他在他的哲學上留下一個絕大漏洞,致令普通人民不得不依賴道家的神學以解釋自然界之神秘。
拿道家神學來解釋宇宙之冥想,去老莊時代不久即見之於淮南子(紀元前一七八——一二二),他把哲學混合於鬼神的幻境,記載著種種神話。道家的陰陽二元意識,在戰國時代已極流行,不久又擴大其領域,參入古代山東野人之神話,據稱曾夢見海外有仙山,高聳雲海間,因之秦始皇信以為真,曾遣方士率領五百童男童女,入海往求長生不老之藥。由是此基於幻想的立腳點遂牢不可破,而一直到如今,道教以一種神教的姿態在民間獲得穩固之地位。尤其是唐代,道教曾經長時期被當作國教,因為唐代皇裔的姓氏適與老子同為「李」字。當魏晉之際,道教蔚成一時之風,其勢力駸駸乎駕孔教而上之。此道教之流行,又與第一次中國文學浪漫運動有聯繫的關係,並為對待經漢儒改制的孔教禮義之反動,有一位著名詩人曾把儒者拘拘於狹隘的仁義之道譬之於蟣虱爬行褲縫之間。人的天性蓋已對孔教的節制和他的禮儀揭起了革命之旗。
同時,道教本身的範圍亦乘機擴展開來,在它的學術之下,又包括了醫藥、生理學、宇宙學(所謂宇宙學大致是基於陰陽五行之說而用符號來解釋的)、符咒、巫術、房中術、星相術,加以天神的秩位政體說以及美妙的神話。在其行政方面,則有法師大掌教制度——凡屬構成通行而穩定的宗教所需之一切行頭,無不應有盡有。它又很照顧中國的運動家,因為它還包括拳術之操練。而巫術與拳術連結之結果,產生漢末的黃巾之亂。尤要者,它貢獻一種鍛煉養生法,主要方法為深呼吸,所謂吐納丹田之氣,據稱久煉成功,可以跨鶴升天而享長生之樂。道教中最緊要而有用之字,要算是一「氣」字,但這氣字未知是空氣之氣,還是噓氣之氣,抑或是代表精神之氣?氣為非可目睹而至易變化的玄妙的東西,它的用途可謂包羅萬象,無往而不適,無往而不通,上自彗星的光芒,下至拳術深呼吸。以至男女交媾,所可怪者交媾乃被當作追求長生過程中精勤磨練的技術之一,尤多愛擇處女焉。道家學說總而言之是中國人想揭露自然界秘密的一種嘗試。
五、佛教
佛教為輸入中國而構成中國人民思想一部分之主要的異國思想。它的影響之深遠,可謂無遠弗屆,吾人至今稱小孩兒的人形玩具或即稱小孩自身為小菩薩,至若慈禧太后也稱為「老佛爺」。大慈大悲觀世音與阿彌陀佛成為家喻戶曉之口頭語。佛教影響及與吾人之語言,及與吾人之飲食,及與吾人之繪畫雕刻。浮屠之興建,尤為完全直接受佛教之感動,它刺激了吾們的文學和整個思想界。光頭灰氅,形貌與和尚無辨的人物,構成吾國社會的內層,佛教的寺院超過孔廟之數量,且為城市與鄉村生活的中心,年事較長者常會聚於此以斷一村之公事,並舉行年祭有如都市中之公會。和尚及尼姑都能出入人家參與瑣碎家務,如婚喪喜慶,非僧尼固不容顧問者,故小說上往往描寫寡婦之失節,處女之被誘姦時,常非請此等宗教人物從中牽線不可。
佛教在中國民間之效用,有如宗教之在其他國家,所以救濟人類理性之窮。中國近世,佛教似較道教更為發達,各地建築之道教的「觀」倘有一所,則佛教的「廟」當有十所,可作如是比例。以前如一九三三——一九三四年,西藏班禪喇嘛廣佈聖水,受布者光是在北平南京兩處已達數萬人,其中包括政府大員如段祺瑞、戴季陶輩。而且莊嚴地受中央政府以及上海、杭州、南京、廣州各市政府之隆重款待。又如一九三四年五月,另一西藏喇嘛名諾拉?葛多呼多者,曾為廣東政府之貴賓,他竟公開誇耀:力能施展法術解除敵軍施放之毒氣,俾保護市民,而他的高明的星相學與巫術卻著著實實影響某一軍事領袖,使他掉轉了炮口。其實倘使中國果能徹底整飭軍備以抗禦外族之侵略,宗教的影響力就不會如此之大,現在外族既不斷壓迫,中國之公理至此而窮,故他們轉而乞靈於宗教。因為中國政治不能復興中國,他們乃熱望阿彌陀佛加以援手。
佛教一面以哲學,一面以宗教兩種性質征服了中國。它的哲學的性質所以適應於學者,它的宗教的性質,所以適應於民間。似孔子哲學只有德行上的哲理,而佛教卻含有邏輯的方法,含有玄學,更含有知識論。此外,應是它的運氣好,佛經的譯文具有高尚的學者風格,語句簡潔,說理透闢,安得不感動學者而成為哲學上的偏好品呢?因此佛教常在中國學術界佔領優勢,基督教固至今未能與之頡頏也。
佛教哲學在中國影響之大,至改造了孔子哲學的本質。孔教學者的態度,自周代以降,即所謂述而不作,大抵從事於文字上的校勘和聖賢遺著之詮釋。佛教之傳入,眾信約當耶穌紀元第一世紀,研究佛教之風勃興於北魏東晉之際,孔教學者受其影響,乃改變學風,自文字校勘變而從事研究易理。及至宋代,在佛教直接影響之下,興起數種新的孔教學派。稱為「理學」,由於他們的傳統的成見,他們的治學精神還是著重於道德問題,不過將種種新名辭像性、理、命、心、物、知,置於首要地位。那時熱心於《易經》的研究,猛然抬頭;《易經》一書,乃為專事研究人事變化的學術專著;宋代理學家尤其是程氏兄弟,都經深研佛學,挾其新獲得的悟性,重歸於孔教。故真理的認識,如陸九淵,即用佛學上的字義,稱為「覺」。佛教並未改變此等學者的信仰,卻改變了孔子哲學本身的要旨。
同樣強大的是它所影響於著作家的力量,如蘇東坡之輩,他們雖立於與理學家對抗的地位,但也頗以遊戲三昧的姿態,用他們自己的輕鬆而愛美的筆調,玩玩佛學。蘇東坡常自號曰「居士」,這兩個字的意義為:一個孔教學者幽棲於佛學門下而非真為和尚者。這是中國發明的一種特殊方式,它容許一個佛教徒過其伉儷的生活,但茹素戒殺而已。蘇東坡有一位要好的朋友,便是一位有學問的和尚,叫做佛印。蘇東坡與佛印二人之不同,僅在其徹悟的程度之差。此時正當佛教在欽命保護之下發皇的時代,國家至為立官書局專事迻譯佛經。一時僧尼之眾,達五十萬餘人。自蘇東坡稱居士以後,大半由於他的文才之雄偉的影響力,許多著名學者多倣傚之,倘非真的出家為僧,則競稱居士而玩玩佛學。每當政局紊亂或朝代更易之秋,無數文人往往削髮逃禪,半為保全生命,半為對於亂世的悲觀。
在一個混亂的國家,一個宗教以世界為空虛可能提供逃避塵世悲痛多變之生活的去處,這種宗教之流行而發達,固非怪事。一個學者出家始末的傳記,常能增進吾人對於佛教流行因素之某種程度的瞭解。明代陸麗京的傳記,便是有價值的材料之一,此傳記出自他的女兒的手筆,首尾完好,堪為珍愛。陸麗京為明末清初之人物,年事已高,一日忽告失蹤。隔了許多歲月,曾一度重進杭州城,來治療胞弟的疾病;他的妻兒即住居貼鄰的屋子,而他竟掉首不顧,竟不欲一行探望自己的家庭。他對於這人生的現象應有何等徹悟,才取如此行徑!
你倘使讀了陸麗京傳記,便不難明白:一個人徹悟的程度,恰等於他所受痛苦的深度,按陸麗京早年負詩名,為西冷十子之冠。清初,莊廷史禍作,陸氏被株連入獄,提解北京,闔家鋃鐺就道。莊廷以大不敬論罪,預其事者,法當誅,麗京自分無生望,行前因往訣別於宗祠,跪拜時曾默禱曰,萬一僥倖得全首而南歸,當削髮為僧。系獄久之,果得白,逐踐宿諾出家。由此看來佛教乃為生死關頭不自覺的現形,是一種對抗人生痛苦的報復,與自殺出於同一意味。明代有許多美麗而才幹之女子,因時局之不幸的變遷,喪失其愛人,因遂立誓出家。清世祖順治之出家,其動機與此有同一之意味。
但是除了此種消極的向人生抗議,尚有佛教的態度,佛教在民間已具有類乎福音的潛勢力,大慈大悲即為其福音。它的深入民間最活躍最直接的影響為輪迴轉生之說。佛教哲學並未教中國人以厚遇禽獸,但很普遍的約制牛肉之消費。中國固有的中庸之道,頗似鼓勵人民消費豬肉,認為這是不得已的罪過,其理由為豬玀一物,除供食用以外,其用途遠較牛馬為小。但是中國人的先天的覺性上,總感覺宰牲口的屠夫是犯罪的,而且忤逆菩薩之意旨的。當一九三三年的大水災,漢口市政府下令禁宰牲口三天,謂之斷屠,所以向河神贖罪。而且這個手續是很通行的,一遇水旱災荒,隨處都會實行起來。茹素忌葷,難於以生物學的見地來辯護,因為人類是生而為肉食的;但是他可以從仁愛的立場上來辯護,孟子曾感覺到這種行為的殘忍,但卻捨不得完全摒棄肉食,於是他想出了一條妙計,遂宣佈了一個原則,說是:「是以君子遠庖廚也」,理由是一人未經目睹庖廚中宰殺的殘忍行為,就算孔教哲學的良心藉以寬解下來了。這個食物困難的解決方法,即是中庸之道的典型。許多中國老太太頗有意於巴結菩薩,卻是捨不得肉食,便在另一個方式下應用中庸之道,那便是間續的有定期的吃蔬齋,齋期自一日至三年不等。
然大體上,佛教確迫使中國人承認屠宰為一不人道之行為。這是輪迴轉生說的一種效果,轉生說蓋使人類仁愛同儕,亦仁愛畜獸。因為報應之說,使人警戒到來生可能的受苦;像眼前目睹的病痛苦楚的乞丐,或污穢惡臭的癩皮狗,都可為有力的直接教訓,勝於僅憑臆說而無確證的尖刀山地獄。實在一個忠實的佛教徒確比常人來得仁愛、和平、忍耐,來得慈悲。然他的博愛,或許不能在道德上佔高估的價值,因為每施捨一分錢或佈施一杯茶於過客,都是希望為自己的未來幸福種下種子,所以是自私的。可是哪一種宗教不用此等誘餌呢?威廉詹姆士俏皮地說:「宗教是人類自私史上最重要的一章」。人,除了真摯的仁人君子,似頗需要此等誘餌。總而言之,佛教確促起了一般富裕人家的偉大事業,使他們慷慨掏其腰包在大暑天氣用瓦缸滿盛冷茶,備置路旁,以便行人。不管他的目的何在,總算是一件好事。
許多中國小說,確有描寫僧尼之卑劣行為者,所是基於全人類的某種天性,總喜歡揭露偽善者的內幕。所以把中國和尚寫成卡薩諾發(Csanova)那樣的人物,加上以巫術與春藥之類的秘技,是很平常的。實際也確有這種的事情,例如浙江省的某處,那裡的一所尼姑庵實在是一個秘密賣淫窟。不過就大體上講,大多數和尚是好的,是退讓謙遜優雅的善人,倘把罪惡加之一切僧尼是不公平的。倘有任何惡僧的幹犯法紀,只限於少數個人,而小說中的描寫,因為要繪聲繪形,寫得生動,也未免言過其實。照我個人的觀察,大部分和尚是營養不足,血虛體弱之輩,不足以闖亂子。此外,一般人對於中國之「性」與宗教的關係,尚未觀察得透徹,致有誤會。在中國,和尚之與艷麗華服的婦女接觸之機會,比較其他任何各界人士為多。譬如每逢誦經拜懺,或到公館人家做佛事,或在寺院中做功德,使他們日常的與一般婦女相接觸。她們平時老與外界社會相隔絕,受了孔教束縛女性之賜,她們欲一度拋頭露面於社會,其惟一可靠之借口,只有拜佛燒香之一道,每逢朔望或勝時佳節,寺院變成當地美人兒的集會所,婦人閨女,各各打扮得花枝招展,端莊動人。倘有和尚暗下裡嘗嘗肉味,他也難免不偶爾幹幹越軌行動,除此之外,許多大寺院每年收入著實可觀,而許多和尚手頭也頗為富裕,這是近年來發現的許多不良案件之原委所在。一九三四年,曾有一位尼姑膽敢具狀上海法院,控告一位大和尚誘姦。甚麼都可以發生在中國!
我在這裡舉一個文學上美麗的例子,他描寫僧尼的性的煩悶,這是一段昆曲,叫做《思凡》,那是很受歡迎的題材,故採取此同樣題材,被之管弦者,曾有數種不同之歌曲。下面一段是從中國著名劇本《綴白裘》裡頭揀選出來的,其文辭堪當中國第一流作品之稱而無愧色,其形式採用小尼姑的口吻獨白。
思凡
削髮最可憐,禪燈一盞伴奴眠,光陰易過催人老,辜負青春美少年。
小尼趙氏,法名色空,自幼在仙桃庵內出家,終日燒香念佛,到晚來孤枕獨眠,好淒涼人也!
小尼姑年方二八,正青春被師父削去了頭髮,每日裡在佛殿上燒香換水。見幾個子弟們遊戲在山門下,他把眼兒瞧著咱,咱把眼兒瞧著他。他與咱,咱與他,兩下裡多牽掛。冤家怎能夠成就了姻緣,就死在閻王殿前,由他把那碓來舂,鋸來解,把磨來挨,放在油鍋裡去炸,阿呀,由他!只見那活人受罪,哪曾見死鬼帶枷?阿呀,由他!火燒眉毛,且顧眼下!火燒眉毛,且顧眼下!
只因俺父好看經,俺娘親愛念佛,暮禮朝參,每日裡在佛殿上燒香供佛,生下我來疾病多,因此上把奴家捨入在空門。為尼寄活,與人家追薦亡靈,不住口地念著彌陀;只聽得鐘聲法號,不住手的擊磐搖鈴,擂鼓吹螺;平白地與那地府陰司做功課,《蜜多心經》都念過,《孔雀經》,參不破。惟有蓮經七卷是最難學,咱師父在眠裡夢裡都叫過,念幾聲南無佛哆哆薩嘛呵的般若波羅;念幾聲彌陀,恨一聲媒婆,念幾聲娑婆呵,哎!叫……叫一聲沒奈何;念幾聲哆哆,怎知我感歎還多?
越思越想,反添愁悶,不免到迴廊下散步一回,多少是好。
(她走到五百尊羅漢旁邊,一個個塑得好莊嚴也。)
又只見那兩旁羅漢塑得來有些傻角鋝,一個兒抱膝舒懷,口兒裡念著我,一個兒手托香腮,心裡兒想著我;一個兒倦眼半開,朦朧的覷著我,惟有布袋羅漢笑呵呵。他笑我時光挫,光陰過,有誰人,有誰人肯娶我?這年老婆婆!降龍的惱著我,伏虎的恨著我,那長眉大仙愁著我,說我老來時有什麼結果!
佛前燈前,做不得洞房花獨,香案積廚做不得玳筵東閣;鐘鼓樓做不得望夫台,草蒲團做不得芙蓉軟褥。奴本是女嬌娥,又不是男兒漢,為何腰繫黃絛,身穿直綴,見人家夫妻們灑樂,一對對著錦衣羅。阿呀,天呵!不由人心熱如火,不由人心熱如火。
今日師父師兄多不在庵,不免逃下山去,倘有機緣亦未可知。
奴把袈裟扯破,埋了藏經,棄了木魚,丟了鐃缽。學不得羅剎女去降魔,學不得南海水月觀音座,夜深沉,獨自臥;起來時,獨自坐。有誰人孤棲似我,似這等削髮緣何?恨只恨說謊的僧和尼,哪裡有天下園林樹木佛,哪裡有枝枝葉葉光明佛,哪裡有江湖兩岸流沙佛,哪裡有八萬四千彌陀佛。從今去把鐘樓佛殿遠離卻,下山去尋一個年少哥哥,憑他打我罵我,說我笑我,一心不願成佛,不念彌陀般若波羅。
好了,且喜被我逃下山來了。
讀了這一段曲,可見佛教束縛中的女性,她的心還是活躍的。但是佛教一方面固鎮壓了僧尼的情慾,另一方面替一般在俗的善男信女開闢了一條情感上的出路。第一點,它使得婦女們的禮教束縛不似前此之嚴密而較為可耐。婦人之常喜光顧廟宇,其心比之男性為熱切,蓋即出於天然的情感上之需要,俾領略領略戶外生活;而婦女常多立願出家,未始非出於此同樣動機。因此每月朔望或勝時佳節,姑娘太太們在深閨裡十幾天前就在焦急地巴望著了。
第二點,每年春季的香訊,才給予消瘦的浪游欲者以適宜之出路。此香訊大抵在每年的仲春,適當耶穌復活節前後。倘有不能作遠距離旅行者,至少可以在清明日到親友墳上去痛哭一場,同樣可獲得情感上的出路之效果。凡環境許可的人,可以穿一雙芒鞋,或坐一頂籐轎,到名山古剎去朝拜一番。有許多廈門人,每年春季,至今一定要坐著手搖船,遠遠的經過五百里路程,到浙江寧波沿海的普陀去進香。在北方則每年上妙峰山作朝山旅行是流行習俗,幾千幾萬的香客,男男女女,老老少少,都背一隻黃袋,曳一根手杖,蜿蜒前進,夜以繼日,巴巴的去參拜聖寺。他們之間,流露著一種歡娛的神情,一如喬叟(Chaucer)當時,一路上談談山海經,宛與喬叟所寫的故事相彷彿。
第三點,他給予中國人以欣賞山景的機會,因而大多數寺院都建築於高山美景之處。這是中國人度著日常乏味生活之後的一樂。他們到了目的地,則寄寓於清雅的客舍,啜清茶,與和尚閒談。這些和尚們是文雅的清談家,他們款待香客以豐盛的素齋而收穫可觀的報酬於銀櫃。香客乃挾其飽滿的新鮮精力,重返其日常工作,誰能否認佛教在中國人生機構中佔有重要的地位呢?
小引
通覽前篇之所述,吾人可得一中華民族之精神的與倫理的素質之鳥瞰,同時並領略其人民之一般的人生理想,人生理想也者,謂為左右人民生活的基本范型之一大原動力,殆非過誇之辭。然吾人於中國人民生活之實際情況——其兩性關係,其社會的、政治的、文學的、藝術的各方面,尚待續予探討,概括言之,下篇所討論之範圍,將包含婦女問題,社會問題,暨文學與藝術各端。最後一章,並殿以專論中國人民的生活藝術之文字,此所謂生活藝術,為中國人民素所懷服而習行者。此等材料,又可分歸兩大部類,婦女、社會、政治三者,天然具有互為連鎖之關係;蓋瞭解了婦女生活和家庭的情況,你將連想的理會得中國人民之社會生活,而真切地瞭解了中國人民的社會生活,始可理解中國政治與司法的行政機構之內情。這些有形而顯著的人民生活景象又自然而然導引至研究文化上較為微妙而不甚顯著的問題,特殊若藝術園地,它的觀察的眼界與發展的歷史蓋完全不同於西洋而為中國所獨有者。中國文化為世界數種純粹固有文化之一,故與西洋文化一加比較,可發現許多饒有興味之特點。
文化也者,蓋為閒暇之產物,而中國人固富有閒暇,富有三千年長期之閒暇以發展其文化。在此長長三千年中,他們固饒有閒暇時間以清坐而喝香茗,悄然冷眼的觀察人生;茶坊雅座,便是縱談天地古今之所,捧著一把茶壺,他們把人生煎熬到最本質的精髓,他們還有許多閒暇時間來談論列祖列宗,深思熟慮前代俊彥之功業,批評他們的文藝體裁和生活風度之變遷,參照歷史上之因果,藉期理解當代人生的意義。由於這樣的閒談熟慮,歷史的意義乃始見偉大,它被稱為人生之「鏡台」,它反映出人類生活的經驗,俾資現代人民之借鑒,他好像薈萃的川河,不可阻遏,不盡長流。史籍的寫作因以成為最莊嚴重要的一種文學,而詩的寫作成為最高尚最優美的抒情的手段。
每當酒香茶熱,爐煙裊裊,泉水潺潺,則中國人的心頭,將感到莫名的欣悅;而每間隔五百年或當習俗變遷,新勢力籠罩之下,他們的創造天才將倍感活躍,或在詩歌的韻律方面,或在瓷器的改良方面,或在園藝的技術上,常有一種新的發明,民族的生命乃復繼續蠕動而前進。他們常喜懸擬所謂永生不滅的一種幻想,雖只當它是永遠不可知,永遠是揣測的一個啞謎。卻不妨半真半假,出以遊戲三昧的精神,信口閒談閒聊。用同樣的態度,他們揣測著自然界的神秘:雷霆、風雪、閃電、冰雹,以及人體機構之作用,如涎液與飢餓之關係。他們不用試驗管和解剖刀。他們有時覺得世間一切可知的知識都給自己的祖宗發掘窮盡了,人類哲理的最後一字已經道出,而書法藝術的最後風韻,已經發明。
職是之故,他們終生營營,著重於謀生存,過於謀改進。他們耐著無窮痛苦,熬著倦眼欲睡的清宵,所為者,乃專以替自私的庭園花草設計,或則精研烹調魚翅之法,五味既調,乃出以波斯不可知論詩人奧瑪開儼(OmarKhayyam)同等之特別風味而咀嚼之。如是,他們在生活藝術之宮既已升堂入室,而藝術與人生合而為一。他們終能戴上中國文化的皇冕——生活的藝術——這是一切人類智慧的終點。