正文 第六章 生命的享受 文 / 林語堂
快樂問題
生之享受包括許多東西：我們本身的享受、家庭生活的享受，樹木、花朵、雲霞、溪流、瀑布，以及大自然的形形色色，都足以稱為享受；此外又有詩歌、藝術、沉思、友情、談天、讀書等的享受，後者的這些都是心靈交流的不同表現。這許多享受中，有些享受是易見的，如食物的享受，社交宴會或家庭團聚的歡樂，風和日暖時春天的野遊；另外一些較不明顯的，則為詩歌、藝術和沉思等享受。我覺得這些享受，不能把它分為物質的或精神的兩類，一來因為我不以為應有這種區別，二來因為我在把它們分類時，每不知適從。當我看見一批男女老少在享受一個歡樂的野宴時，叫我怎能說得出哪一部分是屬於物質，哪一部分是屬於精神？當我看到一個孩子在草地上跳躍，還有一個孩子用雛菊在編造一個小花環，母親的手裡拿著一塊夾肉麵包，叔父在咬一隻甜美的紅蘋果，父親仰臥在草地上凝望著天上的白雲，祖父口中含著煙斗；也許還有人在開留聲機，遠遠地傳來了音樂的聲音；或是波濤的吼聲。這些歡樂之中，哪一種是屬於物質，哪一種是屬於精神的呢？享受一塊夾肉麵包和享受四周的景色（後者就是我們所謂詩歌），其區別是否很容易地可以分出來呢？聽音樂，我們稱之為藝術的享受；吸煙斗，我們稱之為物質的享受；可是我們能夠說，前者的享受比後者更高尚嗎？所以在我看來，物質上的歡樂和精神上的歡樂，它的分別是紊亂的、不易分辨的、不真確的。我疑心這種分類是根據於一種錯誤的哲學理論，把美和肉嚴加分別，而並沒有將我們真正歡樂直接嚴密研究一下子以為證明。
我拿人生這個未決定的正當目的問題來做論據，我這一假定是否太過分？我總以為生活的目的即是生活的真享受，其間沒有是非之爭，我用「目的」這個名詞時有點不敢下筆。因為這種包含真正享受它的目的，大抵不是發自有意的，而是一種人生的自然態度。「目的」這個名詞便含有一種企圖和努力的意義。人生世上，他的問題不是拿什麼做目的，或怎樣去實現這目的，而是怎樣去應付此生，怎樣消遣這五六十年天賦給他的光陰。他應該把生活加以調整，在生活中獲得最大的快樂，這個問題跟如何去享受週末那一天的快樂一樣實際，而不是形而上的問題，如果人們生在這宇宙中另有什麼神秘的目的，那麼只可以做抽像的渺茫的答案了。
在另一面講，我覺得哲學家們在企圖判明這個人生目的問題時，他們心中大概假定人生必有一種目的。西方思想所以把這個問題看得那樣重要，就是因為受了神學的影響。我總以為我們對於這計劃和目的這些東西假定得太過分了。人們想解答這個問題並為這個問題爭論，甚至於弄得迷惑不解，顯見都是徒然的、非必要的。如果人生真有目的或計劃的話，那麼這種目的或計劃不應該這樣令人困惑，那麼渺茫而難於發現。
這個問題可以化為兩個：第一個是關於神靈的，即上帝替人類所決定的目的；第二個是關於人類的，即人類自己所決定的目的。第一個問題我不想多加討論，因為我們心中所存什麼上帝的意志，事實上都是我們人類自己心中的思想；只是在我們想像中，上帝心中有這麼一種思想而已。然而要用人類的智能來猜測神靈的智能，那是辦不到的。我們的這種理論，其結果就是把上帝當做我們軍中保衛旗幟的軍曹，以為他和我們同樣地具著愛國狂；我們自欺欺人地以為上帝對世界或歐洲是不會有什麼「神靈目的」或「定數」的，只有對我們祖國才有之。我相信德國納粹黨的人物心中，上帝一定也帶著?藶字的臂章。每個人都認為這個上帝始終是在自己這邊的，絕不會是在對方那邊。其實世界上的民族，抱著這種觀念的也不僅日耳曼人而已。
至於第二個問題，那爭點不是人生的目的「是什麼」，而是人生的目的「應該是什麼」。所以這是一個實際的而不是形而上的問題，對於人生的目的「應該是什麼」這個問題，每個人都有他自己的觀念和評價。我們為這個問題而爭論，就是因為我們每個人的評價都不相同的緣故。以我自己而論，我的觀念比較實際而少抽像。我以為人生不一定要有目的或意義。惠特曼說：「我這樣地做一個人，已夠滿意了。」所以我也以為我現在活著——並且也許還可以再活幾十年——人類的生命存在著，那就已經夠了。這樣看法，這個問題便變為極簡單，而不容有兩個答語，就是人生的目的除了去享受人生外，還有什麼呢？
這個快樂問題是世界上一切非宗教哲學家所注意的重要問題，可是基督教的思想家卻完全置之不問，這是奇怪的事。神學家把人類快樂這問題拋開，而所焦慮的重大問題是人類的「拯救」——「拯救」聽來真是一個悲慘的名詞，覺得怪刺耳的。因為我在中國天天總是聽人家談「救國」。大家都想要「救」中國。這種言論，使人油然而生一種好像是在快要沉沒的船上的感覺，一種萬事全休，大家只在想逃生方法的感覺。基督教——有人稱它為「兩個沒落世界（希臘和羅馬）的最後歎息」——在今日還保存著這種特質，它還是被拯救問題所煩擾。人們為了離塵世和得救問題而煩擾，結果反忘掉了生活問題。人類如果沒有趨近滅亡的感覺，何必去為了得救的問題擔憂呢？神學家總是注意拯救問題，而沒想到快樂問題，因之他們對於將來，只能渺茫地說有一個天堂。假如我們問道：在那邊我們要做些什麼呢？在天堂我們要得到怎樣的快樂呢？他們的回答只能給我們一些渺茫的觀念，如唱詩穿白衣裳之類。穆罕默德至少也還用醇酒、甜美的水果和有著黑髮大眼多情的少女，替我們畫了一幀未來的快樂景象，這是我們這些俗人能夠見得到的。如果神學家不把天堂裡的景象弄得更生動逼真，更近情合理，那麼我們真不想離開這個塵世而到天堂裡去。有人說：「明日有一隻雞，不如今日有一隻蛋。」即在我們計劃怎樣去消遣暑假的時候，我們至少也要花些時間在探聽我們所要到的地方。如果去問旅行社，而所回答的是模糊影響之辭，我是不想去的；我在原來的地方過假期好了。在天堂裡也須奮鬥嗎？努力嗎？（我敢說那些希望和相信努力的人一時是這樣的假定。）可是一旦我們已經十全十美了，我們還要努力些什麼呢？進步到哪一層呢？或者說在天堂裡可以過著游手好閒，無憂無慮的日子；如果真是這樣的話，我們盡可在這塵世上先學過游手好閒的生活，以備將來慣於永生生活，那豈不更好嗎？
我們如果必須要有一個宇宙觀的話，就讓我們把自己忘掉，不要把那宇宙觀限制於人類生活的範圍之內。我們須把宇宙觀擴展開去，把整個世界——石、樹和動物——的目的都包括進去。宇宙間有一個計劃（「計劃」這名詞，和「目的」一名詞一樣，都是我所不喜歡的名詞）——我的意思是說，萬物創造中有一個圖案。我們對於這整個宇宙，須先有一個觀念——雖然這個觀念並不是最後的固定不移的觀念——然後可以在這個宇宙中確定我們應站的地位。這種關於大自然的觀念，關於我們在大自然中所佔地位的觀念，必須出於自然，因為我們生時是大自然的一個重要部分，而死後又是回到大自然去的。天文學、地質學、生物學以及歷史，只要我們不做冒昧下斷語的嘗試，都能給我們以材料，協助我們得到一個相當準確的觀念。如果在宇宙的目的這個廣大的觀念中，人類退居了次要的地位，那也不要緊的。他有著一個地位已經夠了，只要他能和週遭環境和諧相處，則對於人生本身便能產生一個實用而合理的觀念。
人類的快樂屬於感覺
人類一切快樂都發自生物性的快樂。這觀念是絕對科學化的。這一點我必須加以說明，以免被人誤解，人類的一切快樂都屬於感覺的快樂。我相信精神主義者一定會誤解我的意思：精神主義者所以和唯物主義者永遠會有誤解，就是因為他們的語氣不同，或對同一句話抱著不同的見解。但是我們在這個獲取快樂的問題上，難道也要被精神主義者所欺蒙而去跟著承認精神上的快樂才是真正的快樂嗎？讓我們馬上承認並加以限制，說精神上的舒適是有賴乎內分泌腺的正常動作。在我看來，快樂問題大半是消化問題。我很想直說快樂問題大抵即是大便問題，為保持我的人格和顏面起見，我得用一位美國大學校長來做我的護身符。這位大學校長過去對每年的新生演說時，總是要講那句極有智慧的話：「我要你們記住兩件事情：讀《聖經》和使大便通暢。」他能說出這種話來，也可想見他是一個多麼賢明，多麼和藹的老人家啊！一個人大便通暢，就覺快樂，否則就會感到不快樂。事情不過如此而已。
談到我們的快樂，不要陷入抽像的議論中去，我們應該注意事實，把自己分析一下，看看我們一生中在什麼時候得到真正快樂。這個世界中，快樂往往須從反面看出來，無憂愁、不受欺凌、無病無痛便是快樂。但也可成為正面感覺，那就是我們所說的歡樂，我所認為真快樂的時候，例如在睡過一夜之後，清晨起身，吸著新鮮空氣，肺部覺得十分寬暢，做了一會兒深呼吸，胸部的肌膚便有一種舒服的動作感覺，感到有新的活力而適宜於工作；或是手中拿了煙斗，雙腿擱在椅上，讓煙草慢慢地均勻地燒著；或是夏月遠行，口渴喉乾，看見一泓清泉，潺潺的流水聲已經使我覺得清涼快樂，於是脫去鞋襪，拿兩腳浸在涼爽的清水裡；或一頓豐盛餐飯之後，坐在安樂椅上，面前沒有討厭的人，大家海闊天空地談笑著，覺得精神上和身體上都與世無爭；或在一個夏天的下午，天邊擁起烏雲，知道一陣七月的驟雨就要在一刻鐘內落下來，可是雨天出門不帶傘，怕給人家看見難為情，連忙趁雨未降下的時候，先跑了出去；半途遇雨，淋得全身濕透，告訴人家，我中途遇雨。
當我聽著我孩子說話的聲音，或是看著他們肥胖的腿兒，我說不出在物質上愛他們或是精神上愛他們；我也完全不能把心靈與肉體的歡樂分別開來。世上可有什麼人對於女人只在精神上愛她，而不在肉體愛她，一個人要分析和分別他所愛的女人的媚態——如大笑、微笑、搖頭的姿態、對事物的態度等——是件容易的事情嗎？女子在衣飾清潔整齊的時候，都會覺得快樂，口紅和胭脂使人有一種精神煥發的感覺，衣飾整齊使人感到寧靜與舒泰，這在女子方面看來是真實而明確的，然而精神主義者對此就會覺得莫名其妙。我們的肉體總有一日會死去的，所以我們的肉體和精神之間只有極薄的隔膜，同時，在精神的世界裡，要欣賞它最優美的情感與精神之美，只有用我們的感官才能勝任愉快。觸覺、聽覺和視覺各方面，是無所謂道德或不道德的。我們大都會失掉享受人生正面歡樂的能力。原因是我們感官的敏感性減退，和我們不盡量去運用這些感官。
我們用不著為這問題辯護，讓我們拿出一些實在的事實：從東西洋許多酷愛人生的偉大人物裡面，試舉幾個例證出來，看看他們是什麼時候最感到快樂，這快樂和他們的聽覺、嗅覺及視覺有怎樣的密切關係。在某一節文章裡，梭羅１對於蟋蟀的鳴聲所生的崇高美感說：
先察蟋蟀所住的孔穴。在石頭中間，穴隙到處都有。一隻蟋蟀的單獨歌兒更使我感到趣味。它暗示「出世已遲」，但也只有當我們認識時間和永恆的意義時，「遲延」才感覺得到。其實它什麼也不遲，只是趕不上世間一切瑣碎而匆忙的活動罷了。它表現著成熟的智慧，超越一切俗世的思想，它就這樣在春的希望和夏的炎熱中間俱著秋的冷靜和成熟的智慧。它們對小鳥兒說：「啊！你們真像孩子，隨著感情說話；大自然就是藉著你們而說話的；我們卻兩樣兒了，季節不為我們而旋轉；我們反唱著它們的催眠曲。」它們就這樣永恆地在草根腳下唱著。它們的住處便是天堂，不論是在五月或十一月，永遠是這樣。它們的歌兒具有寧靜的智慧，有著散文的平穩，它們不飲酒，只吃露水。當孵卵期過後，它們的寧靜無聲並不是戀愛心境受了阻抑，而是歸榮耀於上帝，與對上帝的永恆的享受。它們處於季節轉變之外。它們的歌兒像真理那樣地永垂不朽。人類只有在精神比較健全的時候，才能聽見蟋蟀的鳴聲。
再看惠特曼的嗅覺、視覺和聽覺，它們怎樣地促進他的精神生活，而他又怎樣認為這些東西是非常重要的：
早晨大雪，至晚未停。我在雪花紛飛中，躑躅於樹林裡和道路上，約摸有兩個鐘頭。微風拂過松樹發出音樂般的低鳴，清晰奇妙，猶如瀑布，時而靜止，時而奔流。此時視覺、聽覺、嗅覺，一切的感覺，都得了微妙的滿足。每一雪片都飄飄地降在常青樹、冬青樹、桂樹的上面，靜靜地躺著，所有的枝葉都穿起一件臃腫的白外套，在邊緣上還綴著綠寶石——這是那茂盛的、挺直的、有著紅銅色的松樹——還有那一陣陣輕微的樹脂和雪水混合的香味。（一切東西都有氣味，雪也有氣味，只有你辨別得出來——這種氣味無論在哪一地、那一時都不完全相同。正午的氣味和半夜的氣味，冬天的氣味和夏天的氣味，多風的氣味和無風的氣味都是不同的。）
我們可有人能辨別正午和半夜的氣味，冬和夏的氣味，或多風和無風的氣味？如果人們覺得住在城市裡比住在鄉下較不快樂，那就是因為一律灰色牆壁，和一律的水門汀行人道太過於單調，人們生活在這種環境中，一切視覺和聽覺都引不起感應，總因麻木而消失了。
講到快樂時刻的界限，以及它的度量和性質，中國人和美國人的觀念是相同的。在我要舉出一位中國學者的三十三快樂時刻之前，我另引一段惠特曼的話來做一個比較，證明我們之間感覺的相同：
是一個天氣晴朗的日子——空氣乾燥，有微風，充滿氧氣。在我的四周，有著足以使我沉醉的奇跡，那些健全沉靜而又美麗的樹木、流水、花草、陽光和早霜——但最引動我的還是天空。它今天是那麼澄清細緻，那秋天特有的藍色，又有那透明的藍幕上浮著朵朵白雲，或大或小，在偉大的蒼穹中表現它們靜穆的神靈動作。在上午（由七時至十一時）這天空始終保持著美麗潔淨的藍色。近正午時，漸漸轉淡了，兩三個鐘頭後，已變成了灰色——再淡下去，一直到日落的時候——我凝望一叢大樹圓頂上的落日，在隙縫中閃爍著火紅、淡黃、肝褐、赤紅，千種顏色的華麗展覽，萬條燦爛的金光斜映水面那種透明的陰影、線條、閃爍生動的顏色，是圖畫上所從來沒有看到過的。
我不解其所以然，但我只覺得這次秋天所以使我得到許多心滿意足的時刻，完全是這個天空（我一生中雖天天見到天空，但事實上過去我並沒有真正看見過它）。我讀過拜倫的事跡，有一段說他在逝世時，對一個朋友說，他一生中僅僅有過三個快樂的時刻。另外又有一個關於國王的鐘的古代日耳曼傳說，也講到同一的感覺。當我在那樹林裡看那美麗的落日時，我想到了拜倫的故事和那個鐘的故事，心中始悟到我在這時也正在享受一個快樂的時刻呢。（我也許不曾把那最快樂的時刻記下來；因為當這種時候來臨時，我不願為著要記錄而打斷了它。我只是任性留連悠然自在，使我沉醉在寧靜的出神中。）
快樂到底是什麼呢？這就是一個快樂的時刻嗎？或是像一個快樂的時刻嗎？——快樂的時刻是那麼難於理解——是像一個呼吸，或像一點易消失的彩色嗎？我不知道——還是讓我懷疑下去吧。清澄的天啊，在你蔚藍的空中，你可有靈藥來醫治我的病症嗎？（啊，我三年來損壞的身體和騷亂的精神喲。）你現在可是把這種靈藥微妙地，神秘地，經過空氣隱隱地撒在我的身上？
金聖歎之不亦快哉三十三則
現在讓我們來觀察欣賞一位中國學者自述的快樂時刻，十七世紀印象派大批評家金聖歎在《西廂記》的批語中，曾寫下他覺得最快樂的時刻，這是他和他的朋友在十日的陰雨連綿中，住在一所廟宇裡計算出來的。下面便是他自己認為是人生真快樂的時刻，在這種時刻中，精神是和感官錯綜地聯繫著的：
其一：夏七月，赤日停天，亦無風，亦無雲；前後庭赫然如洪爐，無一鳥敢來飛。汗出遍身，縱橫成渠。置飯於前，不可得吃。呼簟欲臥地上，則地濕如膏，蒼蠅又來緣頸附鼻，驅之不去。正莫可如何，忽然大黑車軸，疾澍澎湃之聲，如數百萬金鼓。簷溜浩於瀑布。身汗頓收，地燥如掃，蒼蠅盡去，飯便得吃。不亦快哉！
其一：十年別友，抵暮忽至。開門一揖畢，不及問其船來陸來，並不及命其坐床坐榻，便自疾趨入內，卑辭叩內子；「君豈有鬥酒如東坡婦乎？」內子欣然拔金簪相付。計之可作三日供也。不亦快哉！
其一：空齋獨坐，正思夜來床頭鼠耗可惱，不知其戛戛者是損我何器，嗤嗤者是裂我何書。中心回惑，其理莫措，忽見一狻貓，注目搖尾，似有所睹。斂聲屏息，少復待之，則疾趨如見，橄然一聲。而此物竟去矣。不亦快哉！
其一：於書齋前，拔去垂絲海棠紫荊等樹，多種芭蕉一二十本。不亦快哉！
其一：春夜與諸豪士快飲，至半醉，住本難住，進則難進。旁一解意童子，忽送大紙炮可十餘枚，便自起身出席，取火放之。硫磺之香，自鼻入腦，通身怡然。不亦快哉！
其一：街行見兩措大執爭一理，既皆目裂頸赤，如不戴天，而又高拱手，低曲腰，滿口仍用者也之乎等字。其語刺刺，勢將連年不休。忽有壯夫掉臂行來，振威從中一喝而解。不亦快哉！
其一：子弟背誦書爛熟，如瓶中瀉水。不亦快哉！
其一：飯後無事，入市閒行，見有小物，戲復買之，買亦已成矣，所差者甚少，而市兒苦爭，必不相饒，便掏袖下一件，其輕重與前直相上下者，擲而與之。市兒改笑容，拱手連稱不敢。不亦快哉！
其一：飯後無事，翻倒敞篋。則見新舊逋欠文契不下數十百通，其人或存或亡，總之無有還理。背人取火拉雜燒淨，仰看高天，蕭然無雲。不亦快哉！
其一：夏月科頭赤足，自持涼傘遮日，看壯夫唱吳歌，踏桔槔。水一時奔湧而上，譬如翻銀滾雪。不亦快哉！
其一：春眠初覺，似聞家人歎息之聲，言某人夜來已死。急呼而訊之，正是—城中第一絕有心計人。不亦快哉！
其一：夏月早起，看人於松棚下，鋸大竹作筒用。不亦快哉！
其一：重陰匝月，如醉如病，朝眠不起，忽聞眾鳥畢作弄晴之聲，急引手搴帷，推窗視之，日光晶熒，林木如洗。不亦快哉！
其一：夜來似聞某人素心，明日試往看之。入其門，窺其閨，見所謂某人，方據案面南看一文書。顧客入來，默然一揖。便拉袖命坐，曰：「君既來，可亦試看此書。」相與歡笑，日影盡去。既已自饑，徐問客曰：「君亦饑耶？」不亦快哉！
其一：本不欲造屋，偶得閒錢，試造一屋。自此日為始，需木，需石，需瓦，需磚，需灰，需釘，無晨無夕，不來聒於兩耳。乃至羅雀掘鼠，無非為屋校計，而又都不得屋住，既已安之如命矣。忽然一日屋竟落成。刷牆掃地，糊窗掛畫。一切匠作出門畢去，同人乃來分榻列坐。不亦快哉！
其一：冬夜飲酒，轉復寒甚，推窗試看，雪大如手，已積三四寸矣。不亦快哉！
其一：夏日於朱紅盤中，自拔快刀，切綠沉西瓜。不亦快哉！
其一：久欲為比丘，苦不得公然吃肉。若許為比丘，又得公然吃肉，則夏月以熱湯快刀，淨割頭髮。不亦快哉！
其一：存得三四癩瘡於私處，時呼熱湯關門澡之。不亦快哉！
其一：篋中無意忽檢得故人手跡。不亦快哉！
其一：寒士來借銀，謂不可啟齒，於是唯唯亦說他事。我窺見其苦意，拉向無人處，問所需多少。急趨入內，如數給與，然後問其必當速歸料理是事耶？為尚得少留共飲酒耶？不亦快哉！
其一：坐小船，遇利風，苦不得張帆，一快其心。忽逢舟艑舸，疾行如風。試伸挽鉤，聊復挽之。不意挽之便著，因取纜，纜向其尾，口中高吟老杜「青惜峰巒過，黃知橘柚來」之句，極大笑樂。不亦快哉！
其一：久欲覓別居與友人共住，而苦無善地。忽一人傳來雲有屋不多，可十餘間，而門臨大河，嘉樹蔥然。便與此人共吃飯畢，試走看之，都未知屋如何。入門先見空地一片，大可六七畝許，異日瓜菜不足復慮。不亦快哉！
其一：久客得歸，望見郭門，兩岸童婦，皆作故鄉之聲。不亦快哉！
其一：佳磁既損，必無完理。反覆多看，徒亂人意。因宣付廚人作雜器充用，永不更令到眼。不亦快哉！
其一：身非聖人，安能無過。夜來不覺私作一事，早起怦怦，實不自安。忽然想到佛家有布薩之法，不自覆藏，便成懺悔，因明對生熟眾客，快然自陳其失。不亦快哉！
其一：看人作擘窠大書，不亦快哉！
其一：推紙窗放蜂出去，不亦快哉！
其一：做縣官，每日打鼓退堂時，不亦快哉！
其一：看人風箏斷，不亦快哉！
其一：看野燒，不亦快哉！
其一：還債畢，不亦快哉！
其一：讀《虯髯客傳》，不亦快哉！
可憐的拜倫，他一生中只有三個快樂的時候！如果他不是一個病態而又心地不平衡的人，他一定是被那個時代的流行憂鬱症所影響了。如果憂鬱的感覺不那麼時髦的話，我相信他至少有三十個快樂時刻。這樣說來，世界豈不是一席人生的宴會，擺起來讓我們去享受——只是由感官去享受；同時由那種文化承認這些感官的歡樂的存在，而使我們也可坦白地承認這些感官的歡樂的存在；這豈不顯而易見嗎？我疑心我們所以裝做看不見這個充滿著感覺的美妙世界，乃是由於那些精神主義者弄得我們畏懼這些東西的緣故，如果我們現在有一個較高尚的哲學，我們必須重新信任這個「身體」的優美收受器官，我們把輕視感覺和畏懼情感的心理一律摒除。如果那些哲學家不能使物質昇華，不能把我們的身體變成一個沒有神經，沒有味覺，沒有嗅覺，沒有色覺，沒有動覺，沒有處觸的靈魂，而我們也不能徹底模仿印度禁慾主義者的行為，那麼我們必須勇敢地面對著這個現實的人生！惟有承認現實人生的那種哲學才能夠使我們獲得真正快樂，也惟有這種哲學才是合理的、健全的。
對唯物主義的誤解
當我們讀到金聖歎三十三則「不亦快哉」時，一定會覺得現實的人生中，精神歡樂和身體的快樂是不可分離的。精神的歡樂也須由身體上感覺到才能成為真實的歡樂。我甚至於認為道德的歡樂也是同樣的。宣傳任何學說，也須準備接受人們的誤解，像快樂主義者（Epicureans）和克欲主義者（Stoics）那樣地受人們的誤解。許多人都不能瞭解奧理略（MarcusAurelius）那種克欲主義者所不可少的仁厚精神；同時快樂主義者的智慧和約束學說也常被人們誤解為追求歡樂的學說。人們對於這種唯物主義的觀念會毫不猶豫地加以攻擊，說它的意識是自私的，完全缺乏社會責任的，說它造成每個人都只為自己的享受而著想。這一類的辯論完全由於愚昧和無知，說這話的人是自己也不知所云的。他們不曉得玩世主義者的仁厚，也不知道這個愛好人生者的溫順。愛人類不應該成為一種學說，或是一個信條，或是一個智能上的堅信問題，或是一個能發生辯論的題目。對人類的愛如果需要一些理由來做根基，那便不是真正的愛。這愛必須是絕對自然的，對於人類，應該像鳥鼓翼那樣地自然。這愛必須是一種直覺，由一個健全的接近大自然的靈魂產生出來。一個真愛樹木的人，絕不會虐待任何動物。在十分健全的精神當中，當一個人，對人生與同類都具有一種信念時，當他們對大自然具有深切的認識時，仁愛也就是自然的產物了。這一種人用不著任何哲學或任何宗教去告訴他要有仁愛。因為他自己的心靈已經從他的感官上獲得適當的營養；他的心靈已經從造作的生活和人類社會的人為學問解放出來，他已能保持一種智能和道德的健全。所以，當我們挖開泥土，使這個仁愛泉源的洞口擴大時，人家不能責難我們，說我們在宣佈大公無私的觀念。
唯物主義是被人們誤解了，而且誤解得很嚴重。關於這一點我應該讓桑塔耶訥（GeorgeSantayana）來說話。他說他自己是「一個唯物主義者——也許是僅存的唯物主義者」，可是，我們都知道在現代他或許是一個最可愛的人物。他說我們對唯物主義觀念的偏見乃是一種外表觀察者的偏見。人們對於某些缺點，只在拿來和自己的信條比較時，才會覺得驚異。但只有當我們的精神生活在那個新世界中的時候，我們方才能夠真正瞭解異族的、信仰宗教或國家。所謂「唯物主義」是含有一種喜悅、一種歡樂、一種健全的情感，這是我們平日不曾仔細看到的。桑塔耶訥說：「真正的唯物主義者是跟德模克利圖這一類的笑的哲學家一樣的，我們都是『不情願的唯物主義者』，希冀著精神主義，可是事實上卻過著自私自利的物質生活，我們只是畸形地向著智力方面去發展，而不能發笑。」
一個徹底的唯物主義者，一個生就的而不是半路出家的唯物主義者，應像那個智慧的德謨克利圖那樣是一個笑的哲學家。他對於那些能夠表現各種美妙形狀的機構，那些能鼓動極大興奮的情感，一定會感到欣喜。在自然科學博物院裡的參觀者，見了那些放在匣中的數千百種蝴蝶、火烈鳥、介屬、古象、大猩猩，一定會感到欣喜；這兩種快樂情緒一定含有智能上同樣的質素。這世界中的無量數的生命裡，當然也有它們的苦痛，不過這些苦痛是馬上會消失的，然而當時的行列是何等的瑰麗偉大，那些普遍的交互動作也何等的引人入勝，而那些專制的小情感偏又何等的愚蠢，而又無法避免。有活力的靈心裡所產生的物質主義，大抵就是下列這種情感吧：如活躍的、歡樂的、大公無私的、蔑視私人幻覺的。
唯物主義者的倫理學，對於生理的痛苦也有其感覺。它和另外的慈悲體系一樣，對於痛苦也感到一些寒慄，並且想用制欲的那種克制方法把意志收束，不使意志遭遇挫折。絕對樂觀的「偏淨天」巨車（Juggernaut，印度神話昆濕奴神的第八化身克哩斯那[Krisnna]的稱號），在每年的紀念日必以偶像載於巨車在各處遊行，如信徒自願伏地下而被車碾死者可以上天國）上的那些頌讚上帝的駕馭者，才不會不顧念到人類的悲哀。可是那些完全虛榮和自欺所生的罪惡，那些自以為人類是宇宙最高目標，對這些笑是適當的防禦方法。笑的裡面有一種微妙的長處，人們可以一面笑而一面仍含著一些同情和友愛，人們對於唐·吉訶德所做的荒謬行為和所遭遇的災難，雖也覺得好笑，但是並不譏笑他的意志。他的熱心雖是可佩，但他必須去認識世界，然後能合宜地改造世界，並且須在理智的當中，才能得到快樂１。
那麼，這種值得我們那麼誇耀，甚至勝於情慾生活的智能生活或精神生活，究竟是什麼東西呢？可歎現代生物學有一種趨勢，想把精神回溯到它的根源，想發覺它就是那麼一些纖維、液體和神經組合而成的。我疑惑樂觀就是一種液體，或是由某一種循環液體而促成的一種神經狀態。可是，我要問問智能生活是從哪一部分產生的呢？智能生活又從何處得到它的生命和滋養呢？哲學家早就告訴我們人類所有的知識都是由於感官之經驗而產生。如果我們沒有視覺、觸覺、嗅覺等感官，便不能獲得知識，好比照相機一樣，沒有了凹凸鏡和感光片，便不能拍攝景物。聰明和愚笨的分別就是前者的透鏡和感受器比較更精細更完美，因之攝取的影像更清晰，而能保持得更長久。從書本上所得的知識進展到人生的知識，只靠想像或認識是不足為用的；他必須不停地摸索前進——去感覺各色各樣事物的實情，對於人生和人類天性中的萬般事物，都去獲得一種正確的而不是雜亂的整個印象。對於去感覺人生和覓取經驗，我們所有的感官是互相合作的；只有感官的合作和心腦的合作，我們才能得到智能上的熱情。智能上的熱情是我們所必須的，它是生命的標誌，其重要猶如植物中的綠色。我們可由熱情的存亡去辨認某個人的思想中的生命，猶如觀察一株半枯的樹，從它的葉和纖維質的水分和結構，可以發現這株樹在遇火之後，還是有它的生命的。
心靈的歡樂怎樣
這裡讓我們來討論這種所謂心靈和精神的高等歡樂，究竟它們和我們的情感（不是智能）有什麼關係，它們的關係達到何種程度。談到這件事，我們就不期然生出以下的問題，這些有別於高等歡樂的下等情感歡樂，究竟是什麼東西？它們可是同樣東西的一部分，生於情感而又回到情感？它們是否和情感是難於分解的？當我們研究到這些較高的心智歡樂時——文學、藝術、宗教、哲學——我們發現，智能比之情感和感覺實佔著較為無關重要的地位。一幅美麗的圖畫，它的功用，只是使我們回想到一片真的風景或者是一個美麗可喜的面貌，因而生出一種情慾的歡樂，此外可還有什麼作用？文學也只是重作一幅人生的圖畫，表現它的環境和色彩，表現草地的香味和都市中溝渠的臭味，此外，可還有什麼作用呢？我們大抵都有一個觀念，認為一部小說必須要描寫出真正的角色和真實的情感，才近於真正文學的水準。如果一本書的描寫脫離了人生，或只把人生做了一個平淡的解剖，那便不是真正的文學；一本書越有真實的人性，也便越是好文學。如果一本小說只淡淡的分析一下，而不把人生的甜酸苦辣描寫出來，怎能引得起讀者的興趣呢？
關於其他的東西，例如詩歌，那不過是渲染著情感的真理；音樂，是無字的情感；宗教，是由幻象中表現的智慧。詩歌之基於音韻及真理的情感，正如繪畫之基於色覺及視覺一樣。音樂全然是情感，絕用不著那種運用智能所必須的語言。音樂不但能表現牛鈴、繁鬧的魚市場以及戰場上的聲響；並且能表現花朵的美妙、波浪的澎湃起伏、月光的幽麗恬靜；但如果要越出感覺的界線，而想表達一個哲學的觀念時，我們可說它是沒落的，它是一個沒落世界的產物。
那麼宗教的衰落可也就是由於理智的本身而開始？桑塔耶訥曾說，宗教衰落是由於推理過多，「不幸，這種宗教歷來已不是在幻象中所表現出來的智慧，而只變成了推理過多的迷信。」宗教的衰落，就是由於迂腐太過，以及由於信條、公式、學說和謝罪文的樹立所致。如果要使我們的信仰變成越加正當合理的東西，一定以為我們是對，那麼我們將越加變得不敬虔了。各種宗教相信只有它自己所發現的才是惟一的真理，因之，都成為偏狹的宗派，也就是這個道理。我們越是信仰我們是合理的，便越發變得偏狹，這就是目下一切宗教派別的同一現象。因此宗教慢慢地和私人生活上最可憎的偏執仄狹、自私的心理發生了關係。這種宗教造成了個人的自私，不但卑視其他的宗教，並且使宗教的信仰變成了他自己和上帝的私人契約，在這契約之下，乙方頌讚著甲方，終日地在唱著聖詩，禱祝甲方的名字，而甲方為報答起見，也將要拿較給旁人更多的福降給乙方，較給別家更多的降福給乙方的家庭。因此我們所看見的那些按時上禮拜堂最「虔誠」的老太太，都是自私自利的。結果，那種自以為正常的意識，那種自以為發現了惟一的真理，便代替了產生宗教的更微妙的情感了。
我覺得藝術、詩歌和宗教的存在，其目的，是輔助我們恢復新鮮的視覺，富於感情的吸引力，和一種更健全的人生意識。我們正需要它們，因為當我們上了年紀的時候，我們的感覺將逐漸麻木，對於痛苦、冤屈和殘酷的情感將變為冷淡，我們的人生想像，也因過於注意冷酷和瑣碎的現實生活而變成歪曲了。現在幸虧還有幾個大詩人和藝術家，他們的那種敏銳的感覺，那種美妙的情感反應，和那種新奇的想像還沒失掉，還可以行使他們的天職來維持我們道德上的良知，好比拿一面鏡子來照我們已經遲鈍了的想像，使枯竭的神經興奮起來。這樣說來，藝術應該是一種諷刺文學，對我們麻木了的情感、死氣沉沉的思想，和不自然的生活下的一種警告。它教我們在矯飾的世界裡保持著樸實真摯。它應該可以使我們回復到健康幸福的生活，使我們從過分智能活動所產生的昏熱中恢復過來。它應該可以使我們的感覺變敏銳，重使我們的理性和本有的天性發生聯繫，由恢復原有的本性，把那脫離生活中已毀壞的部分收集起來，重變成一個整體。如果我們在世界裡有了知識而不能瞭解，有了批評而不能欣賞，有了美而沒有愛，有了真理而缺少熱情，有了公義而缺乏慈悲，有了禮貌而一無溫暖的心，這種世界將成為一個多麼可憐的世界啊！
講到哲學這種運用著卓越的精神的東西，其危險比我們失去生命本身的感覺更大。我曉得這種智能上的樂趣包括寫一個很長的數學方程式，或是去發現宇宙間的一個大體系這類事情。這種發現或許是一切智能歡樂中的最單純的歡樂，但是在我看來，反不如去吃一頓豐盛的餐食來得開心。第一，這種意念本身可說就是一個畸形產物，即是我們心智活動的副產物；它確是令人愉快，因為它是不費錢的，但無論如何它對我們總好像在生活上不大需要。這種智能上的喜悅，充其量，也只是和猜著了縱橫字謎（CrosswordPuzzle）的喜悅一樣。第二，哲學家在這時大都是會欺瞞自己，和這個抽像的完美發生愛情，幻想這世界上有一樣比現實本身所能證明者更為偉大合理的完美。這好比是我們把星畫成五個尖角一樣訛誤——我們把一切東西都化成公式的、矯揉造作的、太簡單化的東西了。只要我們不太過分，這種對於完美的東西所生的喜悅倒也是好的，不過我們也要曉得許許多多沒有發現這個簡單一式的圖樣的人們，他們也是照常快樂的。我們沒有這種東西也能生活。所以我情願同一個黑種的女傭人談話，而不願和一位數學大家談話；她的言語比較具體，笑也笑得較有生氣；和她談話至少對於人類天性可以增長一些知識。我是唯物主義者，所以在無論什麼時候總是喜歡豬肉而不喜歡詩歌，寧願放棄一宗哲學，而獲得一片拌著好醬汁的椒黃鬆脆的精肉。
我們只有擺脫思想而生活，才能脫離這種哲學的酷熱和惡濁的空氣，進而重獲得一些孩子的新鮮自然的真見識。真正的哲學家對於一個孩子或甚至是一隻關在籠裡的小獅子，應該會覺得汗顏的。試看大自然所賦予那隻小獅子的掌爪、肌肉、美麗的皮毛、豎直的耳朵、光亮的眼睛、敏捷的動作，和嬉戲的感覺，這些是多麼完美啊！自然完美的東西有時被硬弄成不完美的東西，真正哲學家對之應該覺得慚愧；好好一個人要去戴著眼鏡，胃口不好，常常感到身心不安，一無人生的樂趣，他們對這些也應該覺得慚愧。我們不能從他們那裡得到什麼好處，因為他所說的話大都是於我們無關痛癢的。只有那種和詩歌相應的哲學，只有那種使我們對大自然和人類天性更有真切見識的哲學，於我們才有用處。
無論哪一種人生哲學，它必須以我們天賦本能的和諧為基礎。太過於理想主義的哲學家，不久之後，大自然本身也將證明他的錯誤。依據中國儒學的觀念，對於人類尊嚴的最高理想，是一個順其自然而生活，結果達到德參造化之境。這便是孔子的孫兒在《中庸》一書裡所倡導的學說。
天命之謂性；率性之謂道１；修道之謂教。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。