正文 第六章 宗教觀的發展 文 / 勃羅德
無路可走性首先是疾病的產物，疾病則是來自心靈危機或通過這些危機災難性地得到了促進的。這場疾病成了獨立發揮作用的、製造損失、甚至毀滅一切的禍害，弗蘭茨最終為它的淫威所懾。—一弗蘭茨以英雄氣概、多半甚至以開朗的鎮定情緒承受痛苦。只有一次，在以後的年頭中，我聽到他抱怨病痛。我去看他時他剛發過高燒。他躺在床上，一說話臉便扭歪了：「在身體完全蜷縮成一團之前，時間是這麼久，通過這最後的、狹窄的洞往裡面塞滿了東西。」說話時他拔起拳頭，彷彿在手裡揉捏著一塊手帕似的。
除了短暫的離開，弗蘭茨在屈勞一直待到1918年夏天。然後他回到布拉格，又作為官員工作了一段時間，但他把下午時間貢獻給了特洛亞（布拉格近郊一地）的果樹學研究所內的園藝勞動。我常到那裡去接他作長時間的散步。我們有兩個主要討論題目：戰爭、希伯萊語。學習，那時在文學事業中我也聽取他的意見。卡夫卡的一些品質是不可超越的：他的正義感，他對真理的愛，他樸素的從不曾有過絲毫裝腔作勢的真誠。「必須把自己限制在絕對掌握的領域內」是我保存下來的他那時的言論中的一句。這種觀點有時候當然會將他引導到一種境地，使他內向地痛苦地完全蜷縮起來。他想要脫離一切，最終也包括放棄與我的交往。
1918年7月1日我記下了他的觀點：「農村對抗城市。但他還是感到在布拉格好過一些，因為在屈勞他荒度終日。在這裡他將希伯萊語和園藝視為生活的積極面。若將這些淨化保持，它們便顯示為『農村的』。而其他一切他想要脫離。」——「7月3日。因卡夫卡而徹夜難寐。感到我被遺棄了，但我尊重他的決定。從未有過任何陰影。他在一切人身上（包括對手）看到積極面，看到在什麼方面他們有道理，在什麼方面他們不得不然（比如漢斯·布呂厄爾），這種觀察方法經常給我安慰，給我根據。他相信一種純的意圖、一種事物工作決不會毫無意義，相信沒有任何好的東西會失敗——這種信賴成了我的支柱。」
這段「悼詞」很快就得到了糾正：「不幾天後他到我這兒來了。然後常因他去索菲亞島，游泳場。也去特洛亞。」
關於他當時生活和評判一切的嚴厲性，在下面一段信文中有所涉及。我向他轉達了一個女演員的請求，這位法蘭克福的女演員想要朗誦他的書的一些部分。他回答我（從屈勞）：「我什麼也不會寄到法蘭克福去，我不覺得這是與我相關的事。倘若我寄去，便是出於虛榮，倘若不寄去，也是虛榮，但不僅僅是虛榮，要稍好一些。我可以寄去的篇章對我來說根本就是毫無價值的，我尊重的只是我寫下它們的瞬間。而現在有一個女演員，她滿可以找到影響力強得多的於她有利的素材，卻想要在一個晚上的一個瞬間突然從她正式或快或慢地陷入的毫無價值之物中升騰起來？這是毫無意義的努力。」
但他並非對自己的所有文學作品，也並非老是評價得如此低下。他開始整理彙編小說集《鄉村醫生》。這一次他甚至積極爭取出版。這是下面幾行文字告訴我們的（同樣摘自由屈勞寫給我的信）：「謝謝在沃爾夫那兒的周旋。自從我決心將這本書題獻給我父親之後，我很希望它馬上問世。並不寄希望於通過此舉能與父親調和，這種敵意的根在此處是拔不出去的，但我確實願意幹點什麼，即使並不是遷居巴勒斯坦，至少也是以手指在地圖上行駛一番。」
從這幾行文字中可以看出，卡夫卡渴望著在家庭中獲得正確的地位，渴望同父親和解；這種渴望與融合是合乎自然規律的，（巴勒斯坦）人民道義上正確的生活方式之間強烈地顯現著一種聯繫。這幾個主題就是卡夫卡的基本問題（整個人類怎樣才有可能過上一種真正充實的生活？）的具體化；事實上，這些主題在他最後幾年中越來越強有力地貫穿著。
我所強調的和我認為我對卡夫卡的闡述有別於其他闡述（比如紹普斯、維塔、斯圖姆普夫的闡述）的是這一事實：我認為積極的、熱愛生活的、充滿愛的、就真正充實的生活而含宗教性的因素是關鍵性的，而不是自我迷失、厭倦生活、絕望、「悲劇性地位」。
我放在傳記前面的卡夫卡日記中的三段語錄清楚地表明了問題。請你們在讀下去之前把它們再讀一遍。沒有這幾個引導句子，依我看是永遠理解不了卡夫卡的宗教立場的。在這些句子和卡夫卡類似的話中存在著的充滿希望的思想是不能偷換抹殺的。只有超越這些積極的論點，才能認識到，應該將卡夫卡歸入「危機神學」的行列，這個神學的傾向性是：在上帝和人之間，在人與通過人的力量產生的善舉之間，橫亙著一條永遠不可能彌合的鴻溝。值得注意的是，在弗蘭茨給我的一封信中指出的恰恰是基克加德那些論點中的一條，即不是關於暈眩，而是闡述善的道義力量和發揮作用的可能性的段落。卡夫卡摘錄了基克加德的話（並冠以引言「下面這段話不是摘自猶太教典」，與我的信聯繫起來看意味著：它符合猶太教的觀察方式，儘管它不是源於教典，而是基克加德的話），他摘錄了後面這些偉大的句子：「一旦一個人到來，他帶有一些原始的素質，所以他不會說：應該原原本本接受這個世界……而他說的是：不管世界的原樣如何，我保持自己的一種固有的本性，而並不出於對世界的好感而想改變它：現在這句話被人聽到的一剎那，在整個存在中發生了變化。就像在童話中——一句話出口；施了魔法達數百年之久的宮殿便開啟了，一切生命又恢復了；存在同樣關注著一切。天使們有事可幹了，他們好奇地看著，那會變成什麼，因為這將使他們忙碌。另一方面：陰森可怕的魔鬼已閒坐了很久，吮吸著自己的手指，他們會跳起來，伸展四肢，因為（他們說）這裡有他們的名堂了等等。」我對卡夫卡著作中充滿希望、樂於行動的一面特別重視，也就是說，特別強調這一基本觀點：人有他自己理智、意志和道德認識的火花，並不完全是超自然力量手中的玩物。——這些力量追求的法則與他所追求的不同，他不懂這些力量，永遠不會懂，在它們面前他是失敗者，只能聽任慈悲或不慈悲的發落（古老的約伯問題），——在我強調這個基本觀點之時，在我強調卡夫卡那裡的人類自由見解時，我當然不會忘記，卡夫卡的這種見解只是像火花般閃現，而且在絕大多數句子中人的力量被規定得十分渺小，這一點在讀者眼裡是顯而易見的。但是關於自由和希望的論點也存在著！而且在一個宗教思想者那裡只要找到這麼一個論點，奇怪的是，他的整個形象便發生了決定性的改變。我想說的僅此而已！對這些樂觀主義的世界觀的跡象切不可忽視，否則就無法正確地去讀卡夫卡。我認為，正是這些從可怕沉重的一生中無數的惡劣情緒和失敗裡面掙脫出來的柔弱的徵象，這些進行一場「不顧一切的一切而為善所作的鬥爭」的徵象構成了卡夫卡思想立場的核心、最佳之點和最本質的東西。正由於信仰的這些徵象是從一種極端的懷疑中掙脫出來的，經最後的檢驗澄清，就其真實性而言非常有價值，非常強烈。「人不能沒有一種對自身某種不可摧毀的東西的持久的信念而生活，」卡夫卡說。他還補充：「自然無論是不可摧毀的東西還是信念都可能會長時期地潛藏不露。」這句修改了通常的有神論的補充句子非常重要：「這種潛藏的一種表達可能性是對一個人格化的神的信仰。」——可以說，懷疑和信仰不可能比這個警句結合得更緊密了。
相似的還有；「假如在天堂中被毀壞了的東西是可毀壞的，那麼這沒有什麼決定意義；但它如果是不可毀壞的，那麼我們便是生活在一種錯誤的信仰之中。」——卡夫卡在此清楚地拒絕了原罪的教義。卡夫卡對上帝的探索如同約伯曾做過的探索一樣。他探索原罪和被逐出天堂一事。他搜尋著，但沒有找到可藉以斷定的話。他尋找一種信仰像找一個斷頭台，這麼重，又這麼輕。但有一點他無論如何是確信的：（完全不取決於我們怎麼評價上帝對我們的位置）人的立足點和任務是清楚的，是為善服務的活動，這是指在我們目之所及的範圍內。「死亡就在我們面前，就像掛在教室牆上的一幅亞歷山大戰役的畫。這就要看，是否能通過我們一生中的行動遮暗這幅畫而乾脆取消掉。」
可以將1911年11月11日的日記引為對照——對我的感情而言這是最震撼心靈的日記之一：「一旦我發現本該由我來消滅的弊病（比如那特別安寧的、依我看來是無可慰藉的我那結了婚的妹妹的生活）安然保持原狀，我便在此一瞬間失去了胳膊肌肉的感覺。」
相似的話還有（1914年5月），但已是更加強調一切人間事物的捉摸不透和複雜性，這些性質將為美好進行的鬥爭弄得極其模糊——（也許可以說：每個偉大的文學家總將生活中某種在他之前無人看得這麼清楚的東西清楚地表現出來。通過卡夫卡搞清楚的是什麼呢？是生活的不清楚性！）：「假如我沒有十分搞錯，我確是更接近真實了。就好像是一片林中空地某處的精神鬥爭。我鑽進森林，什麼也沒有找到，出於軟弱馬上又跑出去；我離開這片森林時，經常聽到或以為聽到那個鬥爭中武器的碰撞聲。也許戰鬥者們的目光在尋找著我，但我對他們知之甚少或只知道某些虛假表象。」
人的盲目性是很大的。但是，但是——人們只有在不是認真對待事物時，才讓上帝和正確的生活之「本」從面前駛過而不登上去，才會失去它。「但你要堅定」（我毫不懷疑地認為這是關鍵性的思索的語言），「……這樣你就能夠看見穩定不變的昏暗的遠行，從那裡除了有一次駛出一輛車外什麼都未出現，這輛車向這裡馳來，越來越大，在它到達你的身邊時，它填滿了世界空間——而你陷在它裡面，像個孩子陷在一輛旅遊車的軟座裡，車在暴風雨和黑夜中穿行。」
卡夫卡的基本觀點大體上可以歸納為這麼個公式：幾乎一切都是不穩定的，但從某個特定的認識程度開始，人們便不會再迷失方向。——這是以最純的形式表達的柏拉圖的學說。因為柏拉圖在《費德羅》中也斷定，那些馳過上面的小徑的人，是不會落到下面的小徑上去的。
在對人類行為的不完善性和不透明性的一切感傷中，卡夫卡堅信存在著不可動搖的真理。他不是通過語言道出這個觀點，而是通過他畢生的態度。這就說明了為什麼儘管在他周圍籠罩著抑鬱的空氣，人們在他身邊卻會感到極其舒服。這「不可摧毀之物」表明，卡夫卡的毫不咄咄逼人的、溫柔然而堅定的舉止就像是愛情、理智和善的永恆法則的憑據。當然，他幾乎是無窮無盡地懷疑和嘲諷著的，但在他心中（比如）就沒有對歌德的本質和核心的懷疑。那麼究竟是不是「無窮無盡地懷疑著」呢？不，這兒有一條界線，一條非常遙遠的界線——但終究是一條界線。
對一個絕對世界的信仰——但我們迷失方向，我們太弱了，我們不理解這個世界。與對絕對的信仰共存在卡夫卡心中的是對人類的無能的意識。這種衰弱感由雪普斯根據今日不遵循傳統的宗教法則的猶太人獨特的現狀來解釋，天主教方面也有這麼個解釋：不接受基督的猶太人。可是不能忘記作為衰弱感主題的時代形勢、戰爭，卡夫卡個人的、偶然性的缺點和苦惱。這些個人因素是從青年時期的印象，從「失誤的教育」中開始的，這一切使他作品中產生了那種急於說明遠離上帝之現象的感覺。以此可以比通過神學幻想更好地理解真正的生活和真理。「接近上帝」和「正確生活」在卡夫卡那裡是一回事。一個沒有國土的民族的一員，是不能正確生活的。卡夫卡將復國主義視為一種具有重要的宗教意義的生活方式，關於這個彷彿是猶太的現實主義的闡釋我後面還將展開來談。
但首先應該闡明一般宗教性的問題。
絕對物存在著——但是不能與人類的生活相比較：這似乎便是卡夫卡的基本經歷，從這經歷的深處不斷出現新的變音。在最苦澀的嘲諷中，在絕望中，在無與倫比的自我鄙薄中，也在一種透過一切懷疑的雲霧歌唱著柔嫩的希望中，這種希望並不常見，但正因為如此而更加無可置疑地在這裡或那裡顯現。主題依然是我們會迷失正確的道路的危險，是一種具有如此怪誕的大比重的危險，即：實際上只有某種偶然性（「gratiaPraeve－niens」）可能會引導我們進入「法」，亦即進入正確的完善的生活，進入「道」。但可能性大得多的是，我們會誤入歧途。「一旦遵循了夜鈴的誤響，——切便無可挽回了。」人與上帝間永遠的誤解誘使卡夫卡不斷在兩個世界的圖像中描述這種不相稱的關係，這兩個世界永遠、永遠不能互相理解，所以在他如此眾多的動物故事中，不會說話的動物和人之間隔著無窮盡的距離。他的作品中有這麼多動物故事也不是偶然的。隔開父親和兒子的牆也同樣如此。在表達這種不可比較性的一切場合，這位文學家的目光總是含著同情的理解注視著，並將它同一切誤解中最大的、災難最深重的誤解——人在上帝面前的失靈——默默地聯繫了起來。
這一認識的核心無疑存在於這種感覺之中：有一個絕對概念的、無罪孽的、完美的世界存在著，——也就是教徒們稱為的「上帝」。這種對「不可摧毀性」的感覺是卡夫卡的自我存在的直接的肯定性和中心，與此同時，他並未忽略（因為他的心靈具有最敏銳的眼睛）無數可厭的錯誤步子中的任何一個、任何罪孽、任何可笑性，懂得人們互相間以此敗壞著生活的樂趣，使生活無法進行，並因此而離生活的源泉日益遙遠。一種美好的生活是為我們規定著的，但我們在內心深處卻沒有能力去抓攫它。這麼一來，上帝的世界對我們來說就成了一個超驗的領域，就字面的本來意義而言是無處生根、幽深可怖的。上帝的意志在我們的耳朵裡響著不合邏輯的聲音，也就是說與我們人舉的邏輯形成怪誕的對立面，它令我們覺得殘酷，甚至不道德。自從聖經中有《約伯》以來，沒有人像卡夫卡在他的《訴訟》或《城堡》中或他的《在流刑營》中如此強烈地抱怨上帝。《在流刑營》用一幅畫面描繪了正義：一台狡猾而殘忍地發明的、非人的、凡與魔鬼無異的機器，一個這台機器的古怪的崇拜者。在《約伯》一書中，上帝做的也是這樣的事，在凡人的眼裡顯得荒唐和非正義。但只是在人的眼裡如此而已，在《約伯》和卡夫卡那兒，最後的結果是確定這一認識：人們作為工作的衡量尺度與絕對概念的世界裡的衡量尺度不是一回事。這是不可知論嗎？不是，因為這裡有個基本感覺不變：人畢竟通過神秘的方式與上帝超驗的王國聯繫著。只不過這不是通常的、平淡的、可合理對待的聯繫。用廢話、用虔誠的圓睜的眼睛、用對惡的半遮半掩、用文藝來塗聖油都無法治癒那可怕的懷疑；而卡夫卡則以他不斷翻新的智力和永遠創新的、離奇的幻想將這種懷疑拽入我們的道德體系。只有通過一種非凡地聳立的積極的感覺，一種敢於橫眉以對一切不加遮掩的消極面的積極感覺才能做到這一點。不加掩飾地登記大自然的消極面和可怕的缺陷，同時又從內心深處始終看到「思想的世界」（柏拉圖的觀念），這是卡夫卡生活和創作中的特徵，這也在他的朋友們面前（儘管沒說過任何一句有關的話）顯示為一種啟示、寧靜、肯定性，在苦腦和模糊之暴風雨中。
也許有人比卡夫卡信得更深，也就是說更無疑義；也許有人懷著更辛辣的懷疑，這我不知道。我肯定知道的是這個奇特之處：在卡夫卡那裡這兩種截然相反的特性化成了最高的綜合。其意義可以用這句話來概括：在所有信徒中他是離幻覺最遠的；而在一切不懷幻覺看世界的人中，他是最堅定不移的信仰者。
這是古老的約怕問題。但卡夫卡幾乎毫無保留地站在人的一邊。在小說《在法的門前》中便是如此。守門人騙了那個請求進去的人，或是那人頭腦太簡單了。結束時，傾聽這個傳說的K．說：「謊言被變成了世界秩序。」顯然這還不是最後的話：那牧師通過語言和舉止來反對、抗議。（長篇小說《訴訟》中的最高法庭）的正義、一種符合上帝的委託，即符合「法」的良好的生活的可能性於是未被否認——但這種可能性並非肯定性。一切在搖擺之中。夜和光互相保持著天平。——這部「無時代」的長篇小說內容發生在什麼時候呢？在創世前一分鐘。它會不會成功呢？懷疑、無把握的巨大擔憂充滿了心胸。
為什麼人不能達到根本，達到真實，為什麼他無論如何都要迷失道路，就像那個「遵循著夜鈴的誤響」的鄉村醫生那樣呢？卡夫卡從其本質出發不願對上升天堂做出任何許諾和指導。他欽佩一切能做到這一點的人——而他自己處於搖擺之中。但是倘若他不曾感受到那絕對概念是自身中一種不可言狀的東西（Arrheton），那麼這種搖擺就會是空洞無物的。在他的無把握中人們感覺得到一種遙遠的把握，通過這種把握使無把握得以出現和保持。我已經說過，這一積極特徵由於他個人總是讓人感到安詳和開朗，他的本質的溫柔、思慮、從不慌慌張張，它也許便在他的文字中表現得不那麼突出（這就是為什麼許多人感到這一特徵是被壓抑著的原因）。但只要仔細閱讀卡夫卡的作品，就會透過昏暗的外殼看到其亮光閃閃的或說得確切些放射著柔光的核心。在作者敘述的表面上漂著內心矛盾和絕望；但是他那敘述時的從容不迫和條分縷析，他那沉湎於細節，也就是沉湎於現實生活和忠於自然的描述中的「填密主義」，他那在簡潔的、經常通過短路構成的句子結構中和如此眾多的風格轉換中表現出來的幽默（那些債務人「變得善於揮霍了，他們在一家飯店花園中舉行盛宴，而其他人則在逃往美國的途中在這宴會上稍事逗留。」）——所有這一切僅僅通過形式已經指出了卡夫卡心中的「不可摧毀之物」和他所認識到的人類的普遍本質，一旦卡夫卡自己朗誦，這種幽默便顯得特別清楚。比如，當他給我們朗誦《訴訟》的第一章時，我們這幾個朋友著實開懷笑了個夠。而他自己笑得那麼厲害，以致有時候一時讀不下去了。如果聯想到這一章可怕的嚴肅性，會感到十分驚訝。但事實便是如此。當然，這並不是一種完全愉快舒適的笑。但裡面含有愉快的笑的成分——當然這一個成分是與一百個陰森可怕的成分混合在一起的，這一點我並不想予以縮小。我只不過想同時指出人們在觀察卡夫卡時易於忽略的一點：對世界和生活的樂趣這一素質。
他引以自責的是，他對生活的信仰動搖著，他身心中的生活不夠強大。而他讚賞一切堅實地、活動著立於生活之中的人。所以他愛鄉間樸素的生活，這一點在青年時期致奧斯卡·波拉克的一封（不曾發表的）信中已可看到（「你發現大地朝著吃草的奶牛隆起，那麼親切地隆起嗎？你發現沉重而肥油油的田里的土在非常柔細的手指中粉碎，那麼莊嚴地粉碎嗎？」），在他屈勞期間寫的日記中這種觀點更明確了，其中有這麼一段：「對農民的一般印象，高貴的人，他們以從事農業拯救了自己，在這裡，他們如此聰明而兢兢業業地安排工作，他們天衣無縫地與整體融合，不受搖晃與暈船之擾，直至陶然逝去。真正的大地公民。」當然，他的飲仰並未局限於農村人民，在日記中（1913．10．20）他以類似的口吻描寫了一個明確自己的道路的納城市作家：「讀了雅各布森的事跡。這種生活的力量、下決心的力量，滿懷樂趣地立足於正確的所在的力量。他端坐在自我之中，如同一個傑出的划船手坐在他的船中或任何船中那樣。」從這些筆記中可以清楚地看到卡夫卡劃分的價值標度。他愛生活的能力，但只限於那些為善、為建設性服務的。（難以滿足的雙重要求！）他老是責備自己「沒學到過一點有用的本領」。他抱怨說（日記1921．10．25）：「生活的洪流從未捲到我身上，以致我永遠不得離開布拉格，永遠與體育或某種手工活無緣。」他常責備自己的冷漠，對生活的無能，沒有生活力，這在書信中，在《訴訟》最後一章都可讀到。那兩個穿黑衣的、神秘的劊子手已是執行一個已經執行了的判決。當他們將K．帶走時，他們同他一起組成了「一個整體，一個幾乎只有無生命之物才能組成的整體。」他已經死了，這就是說：對真正的生活而言已經死去。因此最終畢爾斯特納小姐幽靈般地出現對他產生了一種有如麻木的作用。他想看到她，並不是想要尋求救助，而是「為了不忘她對他所意味著的告誡」。K．沒有結過婚，始終是單身漢。他在生活的現實面前感到驚恐，在它面前沒有經受住考驗。——這是他秘密的罪孽，在判決之前便已經將他排除出了生活的圈子，「假如他抗拒，並不是什麼英雄壯舉，」結束處因此而有這樣的話，「假如他現在給那兩位先生（劊子手）製造困難，假如他現在抵抗時仍試著最後享受一下生活的光。——K．死於生活上的虛弱，這本書一開始他便已經死了（從被捕的一剎那開始，卡夫卡在寫這個時刻的時候一定處於某種陰魂附體般的狀態，一種敏銳預見的感受中。——因為，1914年時哪有那種緊身的有帶扣、口袋、鈕扣和皮帶的黑色制服呢？）。當然虛弱只是相對的概念，假如以這部長篇小說從中生長發育出來的自傳性質這個角度來看，那麼就會想起，只有用卡夫卡自己給自己提出的英雄道德觀的、偉岸如紀念碑般的要求來衡量，才會把他的生活看成是虛弱的。但若這麼看問題，還有什麼不是虛弱的呢？這麼一種感覺在極其感人的《訴訟》最後一段中被喚醒了。在這段文字裡，「對最後的錯誤負有責任」這一點遭到了否認，K．猛然直起身子，想要召喚遠處一個不認識的、不清楚的、朝這伸出了胳膊的人。」「那是誰？一個朋友？一個好人？一個同情者？一個援救者？是一個人嗎？還是全體？還有救嗎？是什麼責備的話忘了說嗎？當然有的。邏輯雖然是不可動搖的，但它卻不與一個有活下去願望的人唱對台戲。那個他從未照過面的法官在哪裡？那個他從來不曾到達並與之相對的高高的法庭在哪裡？」
又是那古老的約伯問題。
卡夫卡的基本特徵：同情那艱難地從事著正確事業的人類。同情，半微笑、半垂淚的同情。不是「危機神學」的「絕罰」，這種神學對人們錯過了什麼知道得很清楚。
卡夫卡對自己的要求那是再嚴格不過了。他幾乎從來不認為自己符合這些要求。相反，他不是那種普遍意義上的「文化批評家」。因為許多發生在周圍的事情，許多他見過的相當普通的人，在他心目中與他水乳交融，息息相關，其效率和力量值得讚賞，為上帝所寬恕。這在一定程度上是正確的，因為沒有任何人像他這樣火燒火燎般強烈地意識到「與上帝間的距離」。但卡夫卡出于謙卑，在對這段距離的認識上看到的不是美德，而是無把握，亦即虛弱。由於清楚地、不經任何禮儀或神秘的紗幕來看與上帝間的距離（即與真正的生活變化之完美性間的距離）對他來說是一切生活的先決條件，他對尋常人用p基克加德所說的「低賤的人」）的讚美和欣賞經常含有一種非常柔和的、無意的、戲謔的、但卻感人的譏諷在內。出於他極深厚的善意，他假設性地給日常生活的勝利者們加上一個優點：他們像我一樣知道深淵的存在，但他們仍然愉快地平衡著身體朝它上面走去。——他們真的知道嗎？前半句中那開玩笑般的假設賦予他自己生活的悲劇以一種輕鬆的氣氛，這是他完全獨特的幽默的根子之一。
所以，卡夫卡的立場與約伯的立場接近——但在某些問題上則完全不同。對這一區別，我不能像雪普斯和瑪加雷特、蘇斯曼那樣將其歸於猶太民族當時和今日的發展階段的歷史性區別。
約伯從一開始便以一個完美的正義者姿態出現，認為別人同自己一樣；而卡夫卡（出於剛才提到過的限制）感到自己特別不完善。這便已構成了問題的不同出發點。
自然，這兩個人在對上帝提出問題和抱怨方面是一致的。對不可測度性的經歷是兩者的共同點。上帝的正義世界與人的倫理世界間互相裂開的——基克加德的「恐懼與戰慄」的空間產生了。或者如卡夫卡一次在日記中表達的：「作為肺結核病人而有孩子並不完全是褻瀆神靈的。福樓拜的父親患有結核病。選擇：或者使孩子的肺吹笛子（這是非常美的音樂表達，因它之故醫生把耳朵貼在病人胸脯上），或者產生福樓拜。當人們在空虛中議論時，父親在戰慄。」不妨衡量一下這句話中可怕的無希望：「……在空虛中議論。」它使人想起卡夫卡肯定不知道的那首古老的、著魔的聖歌：《SederuntPrinciPes》。約伯同樣口無遮攔；在他怨天尤人時，不忌諱任何辱罵上帝強烈的言詞；
事實上，他從我身邊走過，但我沒有看見他。
他若匆匆離去，誰來保護他？
誰可以對他說：你在幹什麼？
除非，我可以回答他，
即使我有道理，也得不到回答。
假如我叫他，而他應答我，
我也不相信，他會聽我說。
他反而會暴風雨般地衝我咆哮，
無緣無故令我傷口增加。
永遠不讓我喘息，
而用難受的痛苦填滿我心胸。
若說強者的力量，非他莫屬，
若說正確的道路，那麼：誰敢要求我
在前面領路
這正是《訴訟》中的K．不能接近的同一個法官；這便是城堡中的那些人，他們不允許自己說話，而總是把幹壞事的不負責任的下屬推到前面。
約伯的話；
假如鞭子猛地打死人，
他便笑那無辜者的絕望。
大地被交到了作惡者的手中，
他擋住他們的法官們的眼睛。
若我用白雪沐浴
用鹼液洗
你便會將我浸入污水池中，
使我的衣服厭惡我的身子。
因為他不是像我這樣的一個人，
一個能給他回答的人，
我們不會共同走向法庭。
我們中間沒有仲裁人
將手分別搭著我們。
他若從我手中奪走他的手仗，
我就要毫無畏懼地發表言論。
約伯一書中的解體隨著上帝在暴風雨中的呼喊而告終，「當我建立大地的時候，你在哪裡！」這麼一來，只不過是上帝和人之間的異律性得到了強調。上帝的權力這樣便與人的權力徹底地區分了開來。約伯一書偏偏以頌歌般地描寫兩個怪物、巨獸——河馬和鱷魚而結束，讚頌了它們完全不同於人類的美。「在他後邊閃現出一條小徑。——人們將洪流看成銀絲——那是一個高於一切自豪感的國王。」太出色了。但上帝的尺度不是人類的尺度，這個矛盾依然存在。用人間的尺度來衡量，上帝是以非正義的面目出現的——創傷依然故我，約伯自然對這「善與惡的彼岸」還是達成了某種寬容。
卡夫卡則不同。他的抱怨比約伯走得更遠一步，儘管這在人們眼中是幾乎不可能的事。這一步是：河馬和鱷魚雖然沒有可用人的標準來衡量的倫理規，但在美學的意義上它們得到讚頌，從它們的力量上可以看到這些上帝的作品的輝煌之處。在卡夫卡筆下，「法庭」甚至是骯髒的、可笑的、值得蔑視的、可賄賂的，在偏僻城區的房子裡開庭，散發著愚蠢的官僚主義氣息，因此說在美學上也毫無價值。兩個作家的意圖當然是一樣的。上帝的異律性應該描繪出來，那不可以人的尺度衡量之物。平時人們總是以向積極方面的無限誇張來試著描繪這種異律性：超越想像範圍的光明，超越人的理解力的偉大、強壯。卡夫卡則通過展示反面的徵兆來幫助人們理解完美的世界的不同性。在約伯那裡，上帝的世界（以他的巨獸面目出現）便被置於與人的世界截然不同的地位，但它〔指人的世界——譯者至少是宏偉壯觀的。在卡夫卡筆下它卻顯得狹小、頑固、骯髒——這也只是不同性、相反性的一個象徵。在人的心中，盡善盡美的世界是那麼可厭，人的判斷是錯誤的。這是以最勇敢的堅定性表達出來的。—一而完美的世界在卡夫卡這樣故意侮辱的描寫中照樣不受觸犯，實際上就像在約伯筆下一樣是不受觸犯的。
但約伯因上帝和人不能達到同一個層次這一點而安了心。卡夫卡卻安不下心來。而這將他排除出了約伯——基克加德——危機神學這條線。這將他帶回到猶太人的信仰上去，這信仰中這麼說：「我們的上帝是個整體，」我從中看到的是最強烈的咒語，反對一切將適於上帝的倫理法則劃分為與人類的全然不同的企圖。上帝完美的世界、柏拉圖那「最高的善」處於同我們一樣的法規下，我們的道德朝那尖端跑去，當然永遠是夠不著的；但我們抓著了通向它的方向，我們不承認某種真正與它相違背的異教的自然倫理學。這也顯然是《聖經》中關於不要有上帝的影像這一信條的最深刻的原因。危機神學，甚至早在約伯那裡，甚至基克加德的亞伯拉罕觀都很容易陷入這樣的危險之中：從上帝和人的不同中，從完善和有盡頭二者的不同中引導出一種上帝的非道德成自然道德來，把上帝想像成一種齜牙咧嘴的黑人的物神。「你心中不能產生影像」。通過河馬和鱷魚同樣沒有對上帝的形象作出最後的定論。當然上帝「照他的模樣」創造了人類——這是古老的人道的學說，生活在阿奎諾的偉大的托馬斯便是在奧古斯汀悲觀的迷失後重新回到這個學說上來的，——卡夫卡同樣在上帝和人之間看到的不是異律性，而只是不清晰性，一種充滿了陰謀詭計的、由官僚主義帶來的、不斷阻礙著善的中間層次那幾乎無可救藥的錯綜複雜。
儘管這一中間層次在他的作品中佔據著如此廣大的空間，有時甚至不留空隙，他還是寫下了像下面這樣充滿了希望和愛情、充滿了由無數苦難艱辛地換來的安慰的句子：
假如第二天囚徒們還是老樣子，或甚至更尖銳了，或
即使明確宣佈他們將永不停止，這些並不能構成對徹底解
放的預感的反駁。這一切倒是有可能成為最終解放的必要
前提。
他認為，即使人們已經得救，也必須轉向善，不考慮
過去，甚至不考慮本來。
卡夫卡眼中的絕對世界不是無可救藥的，不是與我們隔絕的。希望——同樣有我們一份！他有時發出的相反的言論在「絕對概念的無數入口處面前並無決定意義。他不斷重新認出這些入口處，在這部傳記中，我也將正確的職業、正確的婚姻等等反覆出現的可能性作為這樣的入口處來描寫。因為我感到，正是這一點在描述一個宗教觀強烈的人時是至關重要的：指出這個人所承認的有盡頭的世界和完美的彼岸世界之間存在的交匯融合，指出它們位於何處，他是完全拒絕了它們，避開它們，還是只是偶然地錯過了，但在原則上是認識到的，並試著朝這個方向努力，去經歷。
1922年3月15日，弗蘭茨為我朗讀了他的長篇小說《城堡》的開頭部分。
《城堡》中出現了詳盡的描述，這是一種特定的人對待世界的態度。在一定程度上，每個人都在自己身上感到這種類型的一個因素的存在（正如浮士德或唐·吉訶德或居麗亞·索萊爾在我們每個人身上存在著一樣，即使僅僅是自我的氣質、渴望、部分成分，於是儘管描寫出的品質中有著種種個性，卡夫卡的《城堡》是供每個人認識自己的書。卡夫卡的主人公僅被稱為「K。」，因而具有自傳性質，這個「K。」寂寞地在生活中穿行。這部長篇小說以超現實之巨大的、令人驚恐的清晰性挖掘出來的是我們心中的寂寞成分。可是這裡是一種特定的有著細微差別的寂寞（這種細微差別我們也深深地知道，在安靜的時刻會感到它向表面浮升）。K．全然是個有著良好願望的人，他不希望寂寞，對寂寞無自豪感；相反，寂寞是無可奈何地逼上來的，因為從內心出發，他很願意成為人類社會中活躍的一員，願意通過正當的方式方法同人們一起工作，與人們生活在一起；他尋找著一種有用的職業，想要結婚，建立家庭。但這一切皆告失敗。人們越來越清楚地發現，圍繞著K．的冰冷的與世隔絕不是偶然現象。同樣並非偶然的是：在K．爭取到一住處的那個村莊裡，那些世代居住於此的居民與他之間隔絕著，他在尋找聯繫的努力中碰到的農民家庭恰恰是受到其他人蔑視的。但是K．為何不能與當地人融合之謎得不到解答。他是陌生人——他闖入的村莊是以不信賴眼光看待陌生人的。話說到此便為止了。人們很快就感覺到：這是人類普遍的陌生感，只不過在此具體化為某一個特殊的事例罷了。「在此誰也不能成為別人的同伴。」在這具體化上還可以再繼續向前邁一步。這是猶太人獨特的感覺，他們想要在陌生的環境中扎根，用盡心靈的全部力量，去接近陌生的人們，完全變成與他們一樣的人——但這種融合終是沒有成功。
「猶太人」這個詞在《城堡》中沒有出現。但顯而易見，卡夫卡從他的猶太心靈出發，通過這麼一個樸素的小說就今日猶太民族的整體處境所說的話超過了一百篇學術論文可以告訴我仔1的內容。專門的猶太民族的闡釋與人舉普遍的闡釋是手挽著手的，不存在一個排斥另一個或干擾另一個時間領。關於普遍的宗教闡釋．我在為《城堡》出書寫的跋中作了嘗試。鐵國指出反映長篇小說與猶太人命運的關係的幾點。
同農民的第一次相會就已具典型特徵的了。K．在這個陌生的村子裡迷失了方向。他累了。看見了一個老農民。「我可以到您那兒去待一會兒嗎？」K．問。這個農民說了句含混不清的話。K．馬上就將此看成是邀請，便走進了小屋。後來顯示出，這個讓他進去的人是低能的。猶太人在其各散居地賴以建立其「居住權」的奇怪的法律條款使人想起與K．所接受的那種半帶偶然的『寬容」是那樣相似。幾頁前的描述也完全一樣。K．詢問那相當不友好的教師，他是否可以登門拜訪。教師的回答：「我住在斯瓦能街肉店亭。」作者評註：「這句話的性質更多的是給個地址，而不是邀請。」K．卻說：「好的，我會來的。」在這個小小的前奏中便可以發現「各民族」靜靜地拒絕、而猶太人不得不堆笑臉、巴結、甚至露骨奉迎的場面，這些是以一種令人震驚的客觀的憂鬱描寫的（這是卡夫卡風格的獨特處之一，從客觀中湧出，而非出自主觀強行的憂鬱。）。
往下讀，在小屋裡馬上便顯示出來，在場者視K．為完全不受歡迎的，他打擾了他們非常具私人性質的家庭勞動（擦地板、洗衣服、餵奶）。他們無可奈何地同意他在那裡稍睡一會兒。然後他被請了出去。一個「沉默寡言、緩緩思索的人，身體寬大，臉也寬大」，朝他走來，「您不能留在這裡。」猶太人並非總是被不客氣地或故意作難地趕出去的。事情往往是符合一種自然規律的，沒有激情、呆板生硬地發生的。「我們不需要客人。」K．聲明，他是接受邀請來的，他本該在此獲得一個正確的職位，一個土地丈量員的職位。這一邀請是否真實，或是否是K．自己臆造的，這個問題是整個長篇小說圍著轉的中心——在此也很容易感覺到其與猶太人問題的並行性。在開頭這一章中，這個民族的這個樸素的人給了暫時性的答覆：「（人們是否需要您）……這我不知道。假如說人們叫您來，那麼他們也許需要您，這顯然是個例外。但是我們，我們小老百姓，總是照老規矩辦。您別見怪。」K．還想迅速與房間裡的一位姑娘交談幾句，但「K．的右邊和左邊已經各站了一個男人，被他們一言不發地用全力架了出去，彷彿沒有其他辦法可以使他明白似的。那老頭兒不
知為什麼樂了，拍著手。連那洗衣服的女入也為突然嘈聲鼎沸的孩子們而笑了起來。」這個場面，永恆的猶太人命運，看上去就像是「別動，猶太人將被燒死」這句話的非常公正不阿的翻版。論據在這個世界為我們舉行的猶太人問題討論中是沒有地位的，「一言不發地，彷彿沒有其他辦法可以使他明白似的」。
敵對的周圍世界對K．來說分成了兩個層次：村子——統治的城堡。為了能在村子裡居住下來，他需要獲得城堡的批准。但正如農民不理睬他一樣，城堡也對他關閉著。城堡以小說中獨特的象徵性語言代表著上帝的領導，村子及其中的農民意味著「大地母親」。女人們讓他靠近自己——他希望通過她們打開與各家庭間的通道，在腳下找到堅實的土地。同樣對他來說職業也是與大地的聯繫，是扎根的因素。當他看到與當地的一個姑娘有建立關係的希望、有獲得職業的希望時，他以為他的事業勝利了，他在夢裡掂了掂自己的份量，感到他「難以區分地」夾雜在村子居民中一起升起。整個這段話中呼吸著一切同化心理學的幻覺精神：「只有作為村子裡的工作者，盡可能遠離城堡裡的先生們，他才有可能達到城堡中的什麼東西。那些對他仍然十分不信任的人將開口說話，假如他雖然不能成為他們的朋友，但能成為與他們一樣的公民的話，假如他有朝一日與蓋司太克或拉瑟曼毫無區別的話——這很快就會實現，而一切取決於它——到那時，所有道路都會在一瞬間全部向他敞開。……
「K．的想法是沿著人們熟悉的道路展開的：通過與人的共處抵達上帝身邊，從與一種自然生活形式的交融中發掘宗教的力量。K．顯然有能力合理地分析這個秘密——卻沒有能力親身到達其深處（在這個陌生的環境中）。「我在這裡多待一會兒，便有點感到被遺棄了，」他向那個教師抱怨，「我既不歸屬於農民之中，也不歸屬於城堡之內。」「在農民和城堡之間是沒有差別的，」教師糾正他的說法。——這話聽上去又像是一句名言、一句讚美詩句的意譯了：「我們怎麼能在陌生的國主唱上帝之歌！」下面闡述的K．和當地人之間的差別具有人們十分熟悉的輪廓。猶太人處處觸犯古老的風俗，——不自願地變得令人討厭——他有這麼一種虛幻的感覺：對一切都比當地人更懂，他想以與他們不同的方式來簡化、實際化整個事情，他們頑固不化。卡夫卡在許多場面中以帶優越感的譏諷指出，村莊和城堡中那些似乎已經過時的、怪僻的機構針對這個不速之客在發展著怎麼樣的難以感覺到的抵抗力量。「您不是來自城堡，」旅館女主人殘酷地直率地對他說，「您也不是村裡人，您什麼都不是。可惜您畢竟是某種東西，一個外來人，一個老是到處在趕路的人，一個老是引起人們頭疼的人，一個意圖不明的人……對這一切我基本上不責備您。您就是您這個樣子，我一生中見的已經太多了，所以見到您不見得就忍受不住。但您自己想想，您實際上要求的是什麼……您到這裡來不過幾天，就想要顯得比上生土長的人對一切都知道得更多了。我不否認，可能有朝一日會達到完全違背規定、違背傳統習俗的某種東西，但那時肯定事情不是以您所做的方式發生的，不是像這樣總是說不，而只相信您的腦袋。」
那個村長也是這樣，他同樣明確地表現出對K．的強烈反感，儘管這種反感的表達與前述有著細微的差別。「您是作為土地丈量員被接受的，可是我們沒有工作給您……沒有人留您在這裡，但這不是驅逐……誰敢驅逐您呢，土地丈量員先生。前面那些問題的不清晰已經欠了情，應該客氣地對待您。只是您看上去過於敏感。」
在猶太民族漫長的受難史中，人們曾經聽到過所有這些聲音。K．以可憐而又可笑的方式遭到了失敗，儘管他曾以那麼嚴肅而又認真的態度來對待一切。他始終是寂寞的。在這部長篇小說經過的所有不愉快的場面之上，在所有無事得來的不幸上隱隱約約地晃著這個口號：這樣不行。要想紮下根來，必須尋找一條新的、完全不同的途徑。
在1914年寫的一個殘篇中，卡夫卡將這同一個基本感覺表述得更加尖銳。「在一個夏日的傍晚我來到一個村莊，這裡我從未來過，」這篇小說延伸至筆記本中十四頁處，然後遺憾地中斷了，這是小說開頭的話，「在農民的庭院前面到處看得到高大、古老的樹木。剛下過雨，空氣清新，一切都是那麼宜人。」大牆上的一扇門敞開了。佃農的孩子們探出頭來張望，看是誰這麼晚黃昏時還經過村莊。敘述者嚇得夠嗆，但他從一個過路人那兒打聽到了情況。「外來人容易對一切都感到奇怪，」他微笑著表示歉意。敘述者想在村子裡過夜，去找一家旅館，受到了觀察。與他說話的第一個人對其妻子說：「我只是還想看看這個人將在這裡幹些什麼。他是一個陌生人。他完全沒有必要竄到了這裡來。你瞧吧。」卡夫卡繼續說：「他談論著我，當我是聾子，或者當我不懂他的語言。」接著是與這對夫婦的一番可怕的對話。這個外來人在他們那裡得到了一個過夜的床位。這裡一半是或全部是不曾挑明的敵對空氣，一切都發生在這種空氣中。「哪怕收留我對你們來說有一丁點兒不便，就請你們坦率地告訴我，我根本不會堅持。那樣我就到客棧去，反正我無所謂。』『他話這麼多』，那女人輕聲說。這不是侮辱嗎？竟用侮辱來回答我的彬彬有禮，但這是一個老婦人，我沒法反擊。於是這個女入這句收不回去的評語在我心裡起的影響比它應該起到的要大，造成這個現象的原因也許正是我之不反擊。我感到我理應受到某種責備，倒不是因為我說話過多，事實上我只是說了非說不可的話；而是出於其他非常接近我的存在的原因。」最後描寫的是，這個外來人無意地由於笨拙和誤解將孩子們從睡夢中驚醒，使整幢房子一片混亂。
短篇小說《歌女約瑟芬，或曰鼠族》是卡夫卡最後一篇完成了的、由他親自交代付印的作品。在這篇小說裡，猶太人問題的陰暗方面、猶太人處境的不穩定也表現得很清楚。至於對這群受追捕、無庇護的老鼠的描述直接影射是什麼民族，恐怕根本無須明言。在這個民族最深的困境中卻始終存在著明星、文人、領導「人物」的虛榮性：這裡以特別強烈的譏諷描寫中心人物，這個中心人物相信這個世界期待著的只是他，是他唯有的一句救世語言。這裡涉及的可惜也是一種恰恰在猶太人政黨和文學事業中特別常見的現象：某個人認為只有自己負有責任，而對別人建議、做和說的一切，以居高臨下的嘲笑當做無關緊要的一筆抹殺，或者幾乎不加注意。——可別誤解我的意思！無所托庇的老鼠們的處境同時也是一幅具有普遍意義的圖畫，是與惡的魔鬼勢力進行鬥爭的孱弱的人類之象徵。虛榮的預言家在其他民族中也存在。正是由於那不負責任、不講良心的「著名人物」昏昏沉沉的狀況在猶太人中處於猶太大眾苦難和心靈苦難的特別耀眼的光照下，它便彷彿是人類普遍苦難的特別尖銳的微型畫像，一種以漫畫手法顯示的清晰的縮影。
在《約瑟芬》中同樣有通往積極解決的道路（這恰恰發生在卡夫卡最後完成的作品中，我覺得不能等閒視之）。女歌手約瑟芬抗拒著她的人民，在人民面前躲藏起來，而這個民族是這般狂熱地欣賞她的藝術，甚至將之視為不可或缺的。於是：「但這個民族是安靜的，不流露失望情緒、自以為是的一個內向的群體。他們幾乎是（雖然表面現象不是這樣）只知給予，從不接受，對約瑟芬的東西同樣如此。這個民族繼續走著它的道路。而約瑟芬卻注定要淪落。馬上就會到來這樣的時刻——她最後的口哨聲響完，更無聲息。這是我們的民族永恆的歷史上一段小插曲，老百姓會克服這一損失的。」將個人匯人民族的命運之中，同時對良心做最嚴厲的檢驗，在個人自由的基礎上悔過自新，這是要求個人主動配合的。這部傳記的讀者會找到足夠的依據，來證明卡夫卡是如何在他獨特的猶太人處境中尋求著與民族的聯繫的。——卡夫卡自然不相信單靠改變地理上的地點就足以達到這個目的；心靈的皈依在他看來同樣是需要的。兩者都必須進行，兩者都是必要的。心靈中的皈依——和外部生活條件的正常化。
人們也許還會問，卡夫卡為什麼只在日記和書信中、而未在其文學作品中闡明這個觀點。為什麼他作為作家始終只通過譬喻、只通過寓意或象徵來表達自己的思想。
首先應該承認卡夫卡式思維方法的獨特性，這種思維是在圖像中，而不是在推理中展開的。即使在對話中、在辯論中這種圖像也籠罩著一切。日記中有這麼一段美妙絕倫的充滿詩意的話（這是許多這樣的段落中的一段：「夢紛紛到來，溯河而上，攀著一架梯子向河堤上爬來。人們留步，與他們交談，他們知道一些事情，只是不知道自己從何處來……你們為什麼舉起手臂，卻不把我們擁入懷中？」
此外，不能將「寓言」和「象徵」混為一談。卡夫卡從不用寓言，但在象徵性方面卻達到了最高程度。一則寓言是「說彼道此」時出現的，這「彼」並不很重要。意味著希望的「錨」這個詞，它作為錨的特性本身完全不令我們感興趣，至於它是什麼顏色、樣子、大小則完全無所謂。所以它僅僅作為象形文字、含義明確、輪廓清晰地用來代表「希望」。而安徒生的「頑強的錫兵」表達的也許是一顆善良的、堅韌的、可愛的心靈，但還有其他許多東西，消融於永恆之中的東西。同時他也作為錫兵以他個人多方面的命運打動著我們。這個錫兵使我們感興趣的不僅僅是其抽像意義，而同時還有他那具體的形象。這是比喻和象徵之間確切的區別。比喻使我們感興趣的僅僅是它所代表的、它所指出的東西。象徵使我們感興趣的是它所代表的和意味著的東西，但同時也作為它自身、它具體展現在我們面前的形象，它對我們敘述事件，並通過這種具體的敘述、這種特殊事實過程的呈示來表達某種遙遠的、普遍的東西。錫兵不再是比喻，而是象徵。象徵同時站在兩個平面上，一個是預感性地指出某物的，一個是客觀真實的平面。它以特殊的方式把兩個平面統一起來，像這個希臘詞本身意所表達的，將二者捏合在一起。——效果是，人們越是深入錫兵的一切故事細節，就越是清楚地看到那普遍性的東西。《O．侯爵夫人》寫的是父母和孩子間的信任問題，但在這後面更高的層次上立著的是信任問題本身，是對世界秩序的信任。那麼這位作家為什麼不把他想要表達的具普遍意義的東西直截了當地說出來呢？因為那是語言所道不盡的，因為它屬於永恆的範疇。作者在他敘述的特定事情中只是寫下了一個無窮無盡的過程的出發點。寓言的途徑完全不同，它寫下的是這麼一種過程的結束點，寫下的是界限分明的小玩意地——一種疲倦的精神特徵。與此相反，象徵是精神上的出發㊣(36)，是使個別的有限之光射入無限之中的一種活力。人們便根據這道光線照耀切面的距離，可以感到這裡涉及的是個性的、民族的或人類的事情。而這是同時發生的，以同樣一些話語，在同一個情況中。
在卡夫卡描寫的一切場面後面都展示了這無窮無盡的一面。但這場面本身，在那放射出這種視線的平淡的敘述中也充滿了對大自然的愛和對大自然的忠實，充滿了細微的、永不令人厭倦的觀察（不妨讀一下——這樣的例子不勝枚舉——《城堡》中那宛若親歷其境的冬景）。只有對生活懷著最深厚的愛的人才能夠以這種方式來敘述。沒有一句話不給這段描述加入一種新的色彩，沒有一句話是沒有意義的。這種獨特的掌握風格的藝術不僅僅是美學上的，而且也是一種道德上的現象，這是卡夫卡特別誠實的本質的一種反映。假如不過是用於進行一番樸素的現實主義的描述，這種能力同樣是偉大的。不過卡夫卡報道的事件當然首先意味著事件自身，但同時卻不僅僅是自身。從每一個細節中都放出一道光芒來，照耀著永恆，照耀著超越感官直覺的境界，照耀著理念的世界。這種通過人間的形式照耀永恆的現象在所有偉大的文藝作品中都存在著。可是在卡夫卡這兒，它成了他的文學創作的形式上的原則，簡直無法將緊密結合著的內容和結構區分開來。