第04卷 近代哲學：第02篇 從盧梭到現代 第二十九章　威廉·詹姆士 文 / 伯特蘭·羅素

    威廉-詹姆士（WilliamJames，1842—1910）基本上是個心理學家，但由於以下兩

    點理由而在哲學上佔有重要地位：

    他創造了他稱之為「徹底經驗論」的學說；他是名叫「實用主義」或「工具主義」

    的這種理論的三大倡導者之一。他在晚年為美國哲學的公認領袖，這是他當之無愧的。

    他因為研究醫學，從而又探討心理學；1890年出版的他在心理學方面的巨著優秀無比。

    不過，這本書是科學上的貢獻而不是哲學上的貢獻，所以我不準備討論。

    威廉-詹姆士的哲學興趣有兩個方面，一是科學的一面，另一面是宗教一面。在科

    學的一面上，他對醫學的研究使他的思想帶上了唯物主義的傾向，不過這種傾向被他的

    宗教情緒抑制住了。他的宗教感情非常新教徒品味，非常有民主精神，非常富於人情的

    溫暖。他根本不肯追隨他的弟弟亨利，抱吹毛求疵的勢利態度。他曾說：「據人講魔王

    是一位紳士，這倒難保不是，但是天地之神無論是什麼，它決不可能是紳士。」

    這是一種很典型的意見。

    詹姆士因為溫厚熱情，有一副給人好感的品質，幾乎普遍為人所愛戴。我所知道的

    唯一對他毫不愛慕的人就是桑塔雅那，威廉-詹姆士曾把他的博士論文說成是「腐敗之

    典型」。這兩人之間在氣質上存在著一種怎樣也無法克服的對立。桑塔雅那也喜好宗教，

    但是喜好的方式大不相同。他從審美方面和歷史方面喜好宗教，不把它當作對道德生活

    的幫助；很自然，他對天主教教義遠比對新教教義要愛好。他在理智上不承認任何基督

    教理，但是他滿願意旁人信基督教理，而他自己去欣賞他認為的基督教神話。在詹姆士

    看來，這樣的態度只能讓他覺得不道德。他由他的清教徒家系保留下來一個根深蒂固的

    信念，認為最重要的是善良行為，而他的民主感情使他不能默認對哲學家講一套真理、

    對俗人講另一套，這樣一種想法。新教徒與舊教徒的氣質上的對立，在非正統信徒們中

    間也還是存在的；桑塔雅那是一個舊教的自由思想家，威廉-詹姆士不管如何偏異端，

    總是個新教的自由思想家。

    詹姆士的徹底經驗論之說，是1904年在一篇叫作「『意識』存在嗎？」的論文中最

    初發表的。這篇文章的主要目的是否定主體客體關係是根本性的關係。直到當時為止，

    哲學家們向來認為當然存在著一種叫「認識作用」的事件，在此事件中，有個實體即認

    識者或稱主體，察知另一個實體，即被認識的事物，或稱客體。認識者被看作是一個心

    或靈魂；被認識的對象也許是物質對像、永恆本質、另一個心，或者——

    在自意識中——和認識者同一。在一般公認的哲學中，幾乎一切都和主體客體的二

    元對立有密不可分的關係。假如不承認主體和客體的區別是基本的區別，那麼精神與物

    質的區別、沉思的理想、以及傳統的「真理」概念，一切都需要從根本上重新加以考慮。

    至於我，我深信在這個問題上詹姆士有一部分是正確的，單為這個理由，他在哲學

    家當中就可說配佔有崇高的地位。我原先不這樣認為，後來詹姆士以及與他意見相同的

    人使我相信了他的學說是對的。不過我們且來談他的議論。

    他說，意識「乃是一種非實體的名稱，無資格在第一原理當中佔一個席位。那些至

    今仍舊死抱住它的人，不過是在死抱住一個回聲，即漸漸消逝的『靈魂』給哲學空氣留

    下的微弱餘音罷了」。他接下去說，並沒有「什麼原始的素材或存在的質，與構成物質

    對像、構成我們關於物質對象的思維材料的素材或存在的質相對立」。他說明他並不是

    否定我們的思維執行著一種認識功能，這種功能可以稱作「意識到」。他所否定的不妨

    粗略地說是這個見解：意識是一種「事物」。他認為「僅有一種原始的素材或材料」，

    世界的一切都是由它構成的。這種素材他稱之為「純粹經驗」。他說，認識作用就是純

    粹經驗的兩個部分之間的一種特別關係。主體客體關係是導出的關係：「我相信經驗並

    不具有這種內在的兩重性」。經驗的一個已定的未分割部分，可以在這種關係中是認識

    者，在那種關係中是被認識的東西。

    他把「純粹經驗」定義成「為我們後來的反省供給材料的直接的生命流轉」。

    可見，如果把精神和物質的區別看成是不同兩類的詹姆士所謂的「素材」之間的區

    別，上述學說就算廢除了精神和物質的區別。因此，在這個問題上跟詹姆士意見相同的

    那些人倡導了一種他們所說的「中性一元論」，根據這個理論，構成世界的材料既不是

    精神也不是物質，而是比二者在先的某種東西。詹姆士本人並未發揮他的理論中的這個

    暗在含義；相反，他使用「純粹經驗」一詞，這反倒表露出一種或許不自知的貝克萊派

    的唯心論。「經驗」這個詞哲學家們是常常使用的，但很少見給它下定義。我們暫且來

    論一論這個詞能夠有什麼意義。

    常識認為，有許多出現了的事物未被「經驗到」，例如月球的看不見的那一面上的

    事件。貝克萊和黑格爾出於不同的理由，全否定這一點，他們主張凡是未經驗到的就沒

    有。他們的議論現下大多數哲學家都認為是不正確的，依我看就是如此。假如我們要堅

    持世界的「素材」是「經驗」這樣一種意見，我們就不得不苦心孤詣造作一些不像信得

    過的解釋，說明像月球的看不見的一面之類的東西是指什麼意思。除非我們能夠由經驗

    到的事物推斷未經驗到的事物，不然便難找出理由相信除我們自身外存在任何事物。固

    然，詹姆士是否定這一點的，但他所持的理由卻不大有力。

    我們說的「經驗」指什麼意思呢？為找到一個答案，最好的辦法是考問一下：未被

    經驗到的事件和被經驗到的事件有什麼不同？看見或者身體覺觸到正在下著的雨是被經

    驗到了，但是完全沒有生物存在的沙漠中下的雨未被經驗到。於是我們得出頭一個論點：

    除在有生命的場合外，不存在經驗。

    但是經驗和生命的範圍不同。有許多事我遭遇到了，可是未注意；很難講我經驗到

    了這種事。顯然，凡是我記得的事總是我所經驗的事，但是有些我不明白記得的事情，

    可能造成了至今仍存在的習慣。被火燒傷過的小孩怕火，即便他已經完全不記得他被火

    燒的那一回了。我以為一個事件若造成習慣，就可以說它「被經驗到」。（記憶即一種

    習慣。）大致說來，習慣只在生物身上造成。被火燒的撥火棒無論如何經常弄得灼紅，

    也不怕火。所以，根據常識上的理由，我們說「經驗」和世界的「素材」不同範圍。在

    這點上脫離常識，我個人看不出有任何正當的理由。

    除了關於這個「經驗」問題，此外我覺得詹姆士的徹底經驗論我是同意的。

    至於他的實用主義和「信仰意志」，那就不同了。特別是後者，我以為它蓄意給某

    些宗教教義提出表面上似乎正確而實際是詭辯的辯護，而且這種辯護是任何真誠的教徒

    所不能接受的。

    緞叛鲆庵盡罰-heWilltoBelieve）一書出版於1896年；

    妒滌彌饕濉—若干老想法的一個新名稱》（Pragmatism，aNewNameaorSome

    OldWaysofThinking）出版於1907年。後一本書中的學說為前一書裡的學說的擴充。

    緞叛鲆庵盡分兄髡牛我們在實踐上，常常在不存在任何適當的理論根據可以下決

    斷的場合下不得不作出決斷，因為即便什麼事也不做，那仍舊是個決斷。詹姆士說，宗

    教問題就屬於此類；他主張，雖然「我們的十分邏輯的理智可能並未受到強制」，我們

    也有理由採取一種信仰的態度。這基本上就是盧梭的薩瓦牧師的態度，但是詹姆士的發

    揮是新穎的。

    據他講，求實這種道德義務包括兩個同等的訓條，即「相信真理」和「避開錯誤」。

    懷疑主義者只注意第二個訓條，因而不相信一個較不慎重的人會相信的許多真理，這是

    不對的。假如相信真理和避免錯誤同等重要，那麼面臨二者擇一時，我最好隨意相信各

    種可能性中的一個，因為這樣我便有對半的機會相信真理，可是如果懸置不決，絲毫機

    會也沒有。

    倘若認真對待這一說，結果產生的行為準則就會是一種極古怪的行為準則。假設我

    在火車上遇見一個陌生人，我心裡自問：「他的姓名是不是叫艾本尼澤-威爾克思-史

    密斯？」

    如果我自認我不知道，那麼關於這人的姓名我確實沒抱真信念。反之，如果我決定

    相信這就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士說，懷疑主義者怕受蒙騙，由

    於有這種恐懼，會丟失重要的真理；他補充說：「因為希望而受蒙騙比因為恐懼而受蒙

    騙壞得多，這有什麼證據呢？」似乎由此可見，假如我幾年來一直在希望遇到一個叫艾

    本尼澤-威爾克思-史密斯的人，那麼在我得到確鑿的反證以前，與消極求實相對的積

    極求實就應當促使我相信我所遇到的每一個生人都叫這名字。

    你會說：「可是這個實例不像話，因為你雖然不知道那個生人的名字，你總知道人

    當中極小一部分叫艾本尼澤-威爾克思-史密斯。所以你並不是處於在你的選擇自由上

    所預先假定的那種完全無知的狀態。」說來奇怪，詹姆士在他的通篇論文中絕不提蓋然

    性，然而關於任何問題，幾乎總可發現到某種蓋然性上的考慮。姑且承認（儘管正統信

    徒沒一個會承認），世界上的宗教哪一種也沒有證據或反證。假設你是個中國人，讓你

    跟儒教、佛教和基督教有了接觸。由於邏輯規律，你不能以為這三者各是真理。現在假

    設佛教和基督教各有對等的可能性是真理，那麼設已知兩者不會全是真理，則其中之一

    必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，則每一個不是真理

    的機會要大於是真理的機會。

    照這種辦法，只要一容許我們提出蓋然性上的理由，詹姆士的原理隨即垮台。

    令人難解的是，詹姆士儘管是個心理學大家，在這點上卻容納了一種異常不成熟的

    想法。他講起話來，彷彿可選擇的路子只有完全相信或完全不相信，把中間各種程度的

    懷疑置之不顧。譬如說，假設我正在從我的書架上找一本書。我心裡想：「-可-能在

    這個架上」，於是我去瞧；但是在我看見這本書以前我並不想：「書-就-在這個架上」。

    我們習慣上按照種種假設去行動，但不完全像按照我們認為的確實事物去行動那樣；因

    為按照假設行動時，我們留心注視著新的證據。

    依我看來求實的訓條並不是詹姆士認為的那種訓條。我以為它是：「對任何一個值

    得你去考慮的假說，恰恰寄予證據所保證的那種程度的信任」。而如果這假說相當重要，

    更有進一步探尋其它證據的義務。這是明白的常識，和法庭上的程序是一致的，但是和

    詹姆士所介紹的程序完全不同。

    把詹姆士的信仰意志孤立起來考察，對他是不公平的；這是個過渡性的學說，經過

    一段自然發展，結果產生了實用主義。詹姆士的著作中所表現的實用主義本來是「真理」

    的一個新定義。另外還有兩位實用主義的主將，即AE．C．S．席勒和杜威博士。下一章

    中要討論杜威博士；席勒和其他兩人比起來地位差一些。在詹姆士和杜威博士之間，有

    一種著重點上的差異。杜威博士的見地是科學的，他的議論大部分出自對科學方法的考

    察；但是詹姆士主要關心宗教和道德。粗略地講，任何有助於使人有道德而幸福的學說，

    他都樂於提倡；一個學說假若如此，按照他所使用的「真理」一詞的意義來說便是「真

    理」。

    據詹姆士說，實用主義的原理最初是C．S．皮爾斯提出的，憑皮爾斯主張，在我們

    關於某個對象的思維中要想做到清晰，只須考察一下這對象可能包含什麼想得到的實際

    效果。為說明這一點，詹姆士講哲學的職能就是弄清假若這個或那個世界定則是真理，

    對你我有什麼關係。這樣，理論就成了工具，不再是對疑難事物的解答。

    據詹姆士講，觀念只要幫助我們同自己的經驗中其他部分發生滿意的關係，便成為

    真的：「一個觀念，只要相信它對我們的生活有好處，便是『真的』。」真原是善的一

    個別種，並不是單獨的範疇。真是發生於觀念的事；事件-使觀念-成-為真的。依主

    智主義者的說法，真觀念必須符合實際，這是對的；

    但所謂「符合」並不是「摹寫」的意思。「在最廣的意義上所謂『符合』實際，意

    思只能指一直被引導到實際，或被引導到實際的周圍，或者指與實際發生這樣一種實行

    上的接觸：處理實際或處理與實際相關連的某種事物，比不符合的情況下要處理得好。」

    他補充說：「所謂『真』無非是我們的思考方法中的方便手段，……就終久結局和事物

    經過的全程來看。」

    換句話說，「我們的追求真理的義務為我們做合算的事這個一般義務的一部分。」

    在關於實用主義與宗教的一章中，他總結收穫。「任何一個假說，如果由它生出對

    生活有用的結果，我們就不能排斥它。」「有神這個假說如果在最廣的意義上起滿意的

    作用，這假說便是真的。」「根據宗教經驗所供給的證據，我們滿可以相信神靈是存在

    的，而且正按照和我們的理想方針相似的理想方針從事拯救世人。」

    在這個學說中，我發覺依理智來講有若干重大的困難之點。這學說假定一個信念的

    效果若是好的，它就是「真理」。

    若要這個定義有用（假使它不是有用的，就要被實用主義者的檢驗所否定），我們

    必須知道：（甲）什麼是好的，（乙）這個或那個信念的效果是什麼；我們必須先知道

    這兩件事，才能知道任何事物是「真的」，因為只有在我們決定了某個信念的效果是好

    的之後，我們才有權把這信念叫作「真的」。這一來，結果就複雜化得難以想像。假設

    你想知道哥倫布是否在1492年橫渡了大西洋。你不可照旁人的作法，在書裡查找。你應

    當首先探聽一下這個信念的效果是什麼，這種效果和相信哥倫布在1491年或1493年作了

    航行的效果有何不同。這已經夠困難了，但是從道德觀點權衡這些效果更加困難。你可

    能說分明1492年有最好的效果，因為它讓你在考試中可以得到高分數。但是，假若你講

    了1491年或1493年，你的考試競爭者就會勝過你，而他們卻可能認為他們不成功而你成

    功從道德上講是可歎的。撇開考試不談，除了就歷史學家來說，我想不出這個信念有任

    何實際效果。

    但是麻煩還不止於此。你必須認為你從道德上和事實上對某個信念的後果所作的估

    計是真的。因為假若是假的，你用來支持你的信念是真的那種議論便錯了。但是所謂你

    的關於種種後果的信念是真的，根據詹姆士的講法，便等於說-這-信-念有良好的後

    果，而這點如果是真的，又必須有良好的後果，如此下去無窮無盡。這顯然是不行的。

    還有一個困難點。假設我說曾有過哥倫布這麼一個人，人人會同意我所說的事情是

    真的。但是為什麼是真的？那是由於生活在四百五十年前的某個有血有肉的人——總之，

    並不是由於我的信念的效果，而是由於它的原因。如果按照詹姆士下的定義，難保不發

    生這種事：雖然事實上A不存在，而「A存在」卻是真的。我一向總感到有聖誕老人這一

    假說「在最廣的意義上起滿意的作用」；所以，儘管聖誕老人並不存在，而「聖誕老人

    存在」卻是真的。詹姆士說（我重引一遍）：

    壩猩裾飧黽偎等綣在最廣的意義上起滿意的作用，這假說便是真的」。這句話把

    神是否真在天國的問題當成無關緊要，乾脆略掉了；假如神是一個有用的假說，那就夠

    了。神這位宇宙造物主被忘到腦後；記得的只有神的信念、以及這信念對居住在地球這

    樣一顆小小行星上的人類的影響。難怪教皇譴責了對宗教的實用主義的辯護。

    於是我們談到詹姆士的宗教觀與已往信宗教的人的宗教觀的一個根本區別。詹姆士

    把宗教當作一種人間現象來關心宗教，對宗教所沉思的對象卻不表示什麼興趣。他願人

    們幸福，假若信仰神能使他們幸福，讓他們信仰神好了。到此為止，這僅是仁愛，不是

    哲學；一說到這信仰使他們幸福便是「真的」，這時就成了哲學。對於希求一個崇拜對

    象的人來說，這話不中意。他不願說：「我如果信仰神，我就幸福」；他願意說：「我

    信仰神，所以我幸福」。他如果信神，他之信神就如同信羅斯福或丘吉爾或希特勒存在

    一樣；對他說來，神乃是一個現實的存在者，不僅僅是人的一個具有良好效果的觀念。

    具有良好效果的是這種真誠信仰，而非詹姆士的削弱無力的代替品。顯然，我如果說

    跋Ｌ乩沾嬖淞保我並沒有「相信希特勒存在的效果是好的」這個意思。在真誠的信徒

    看來，關於神也可以這麼講。

    詹姆士的學說企圖在懷疑主義的基礎上建造一個信仰的上層建築，這件事和所有此

    種企圖一樣，有賴於謬誤。就詹姆士來說，謬誤是由於打算忽視一切超人類的事實而生

    的。貝克萊派的唯心主義配合上懷疑主義，促使他以信仰神來代替神，裝作好像這同樣

    也行得通。然而這不過是近代大部分哲學所特有的主觀主義病狂的一種罷了。