第04卷 近代哲學：第02篇 從盧梭到現代 第二十六章　功利主義者 文 / 伯特蘭·羅素

    在從康德到尼采這段時期內，英國的職業哲學家始終幾乎完全沒受到同時代的德國

    人的影響，唯一的例外是威廉-漢密爾頓爵士，不過他是一個沒有多大影響的人。柯勒

    律治和卡萊爾固然受康德、費希特和德國浪漫主義者的影響很深，但是他們並不算專門

    意義上的哲學家。彷彿某人有一次向詹姆士-穆勒提起了康德，穆勒把康德的著作倉猝

    地略一過目後說：「可憐的康德用心何在，我十分明白。」然而連這種程度的承認也是

    例外；一般說，關於德國人是閉口不談的。邊沁及其學派的哲學的全部綱領都是從洛克、

    哈特裡和愛爾維修來的；他們的重要地位與其說是哲學上的，不如說是政治上的：在於

    他們是英國急進主義的領袖，是無意之間為社會主義學說鋪平道路的人。

    傑羅密-邊沁是「哲學上的急進主義者」的公認領袖，他卻不是大家意料當中居這

    類運動首位的那種人。他生於1748年，但是直到1808年才成為急進主義者。他為人靦腆

    到了苦痛的程度，勉強跟生人在一起時總是要萬分惶恐。他寫的作品非常多，但是他從

    來不操心去發表；以他的名義發表的東西都是被他的朋友們善意盜走的。他的主要興趣

    是法學，在法學方面他承認愛爾維修和貝卡利亞是他的最重要的前驅。

    通過法的理論，他才對倫理學和政治學有了興趣。

    他的全部哲學以兩個原理為基礎，即「聯想原理」和「最大幸福原理」。聯想原理

    哈特裡在1749年已經強調過；在他以前，大家雖然承認觀念聯合是有的，卻把它只看成

    是細小錯誤的來源，例如洛克就抱這個看法。邊沁追隨哈特裡，把聯想原理當作心理學

    的基本原理。他承認觀念和語言的聯合，還承認觀念與觀念的聯合。憑這個原理，他打

    算給種種精神現象作出決定論的說明。該學說在本質上和以巴甫洛夫的實驗為根據的比

    較新近的「條件反射」論是一樣的。唯一的重大區別是，巴甫洛夫講的條件反射屬於生

    理學，而觀念聯合則是純粹心理方面的事。因此，巴甫洛夫的研究工作能加上一個像行

    為主義者加給它的那種唯物的解釋，而觀念聯合卻發展到一種多少有些跟生理學無關的

    心理學。從科學上講，毫無疑問條件反射原理比舊原理前進一步。巴甫洛夫的原理是這

    樣：設有一個反射，即由乙刺激產生丙反應，再設某個動物在受到乙刺激的同時屢次受

    到了一個甲刺激，那麼往往到最後即使沒有乙刺激，甲刺激也會產生丙反應。決定這種

    事在什麼情況下發生，是一個實驗問題。很明顯，如果把甲、乙、丙換成觀念，巴甫洛

    夫的原理就成了觀念聯合原理。

    無疑問，這兩個原理在某個範圍內都是正確的；唯一引起爭論的問題是這個範圍的

    廣度問題。就像某些行為主義者講巴甫洛夫原理時誇大了這個範圍的廣度，邊沁和他的

    信徒們講哈特裡原理時也誇大了這個範圍的廣度。

    對邊沁來說，心理學中的決定論很重要，因為他想要制定一部會自動使人善良有德

    的法典，更廣地說，制定一個這樣的社會制度。在這一點上，為了給「德」下定義，他

    的第二個原理即最大幸福原理就是必要的了。

    邊沁主張，所謂善便是快樂或幸福（他拿這兩個詞當同義詞使用），所謂惡便是痛

    苦。因此，一種事態如果其中包含的快樂超過痛苦的盈餘大於另一種事態，或者痛苦超

    過快樂的盈餘小於另一種事態，它就比另一種事態善。在一切可能有的事態當中，包含

    著快樂超過痛苦的最大盈餘的那種事態是最善的。

    這個學說結果被人稱作「功利主義」，並不是什麼新東西。

    早在1725年哈契遜已經提倡過它。邊沁把它歸功於普利斯特裡，不過普利斯特裡對

    此倒沒有特別資格。實際上洛克的著作中就包含有這個學說。邊泌的功績不在於該學說

    本身，而在於他把它積極地應用到種種實際問題上。

    邊沁不僅主張善即是一般幸福，而且主張每個人總是追求他所認為的自己的幸福。

    所以，立法者的職責是在公共利益和私人利益之間造成調和。我不偷竊，這是符合公眾

    利益的，但是除非存在著有效的刑法，這並不符合我的利益。因而刑法是使個人的利益

    和社會的利益一致的一個方法；這便是刑法存在的理由。

    用刑法來懲治人是為了防止犯罪，不是因為我們憎恨犯人。刑罰分明比刑罰嚴厲重

    要。當時在英國，有許多很輕微的犯罪也不免遭死刑，結果陪審員們因為覺得刑罰過分，

    常常不肯判罪。邊沁提倡除極惡犯外對一切犯罪廢止死刑，在他逝世以前，刑法在這一

    點上有了緩和。

    他說民法應當有四項目的：生存、富裕、安全、平等。可以注意到他不提自由。事

    實上，他是不大愛好自由的。他讚賞法國大革命以前的仁慈的專制君主——凱薩琳大帝

    和弗朗西斯皇帝。他非常輕蔑人權說。他講，人權純粹是胡話；絕對的人權，是浮誇的

    胡話。當法國的革命者提出他們的「人權宣言」的時候，邊沁把它叫作「一個形而上學

    的作品——

    形而上學的neplusultra（極點）」。他說它的條文可以分為三類：（1）無法理解

    的，（2）錯誤的，（3）既無法理解又錯誤的。

    邊沁的理想和伊壁鳩魯的理想一樣，不是自由是安全。

    罷秸和風暴讀起來最妙，但是和平與寧靜比較好消受。」

    他向急進主義的逐漸發展有兩個根源：一方面是從關於快樂和痛苦的計算推出來的

    一種平等信念；另一方面是把一切事情都付諸他所理解的理性去裁定，這樣一個百折不

    撓的決心。他對平等的愛好在早年曾經促使他主張人的財產由兒女均分，反對遺囑自由。

    在晚年，這又促使他反對君主制和世襲貴族政治，倡導包括婦女有投票權的徹底民主制。

    他不肯抱沒有理性根據的信念，因而他排斥宗教，包括信仰上帝；

    因而他對法律中荒唐和破格的地方，不管其歷史起源多麼古老，都抱著尖銳的批判

    態度。他不願意拿任何事情是傳統的為理由來原諒這件事。他從青年時代初期起就反對

    帝國主義，不論是英國人在美洲推行的帝國主義，或是其他民族的帝國主義；他認為保

    有殖民地是一件蠢事。

    由於詹姆士-穆勒的影響，才使邊沁在實際政治上採取一定的立場。詹姆士-穆勒

    比邊沁小二十五歲，他是邊沁學說的熱誠信徒，然而也是一個積極的急進主義者。邊沁

    贈給穆勒一所房子（這所房子以前曾屬於密爾頓），而且在他編寫一部印度史的時候給

    他經濟上的幫助。這部歷史完成後，東印度公司給了詹姆士-穆勒一個職位；後來東

    度公司也聘任了他的兒子，一直到由於印度暴動的結果而撤銷它時為止。詹姆士-穆勒

    非常欽佩孔多塞和愛爾維修。他和那個時代的所有急進主義者一樣，信服教育萬能。他

    在他的兒子約翰-斯圖亞特-穆勒身上實踐自己的學說，其結果有好有壞。

    最重大的壞結果是，約翰-斯圖亞特甚至在發覺了他父親的見解一向很狹隘的時候，

    也決無法完全擺脫掉他父親的影響。

    詹姆士-穆勒和邊沁一樣，認為快樂是唯一的善，痛苦是唯一的惡。但是他又像伊

    壁鳩魯，最看重適度的快樂。他認為知識上的樂趣是最高的樂趣，節制是首要的美德。

    他的兒子說：「-激-烈-的-事-物在他說來是輕蔑非難的對象」，又補充說，他反

    對現代人的重感情。他和整個功利主義派一樣，完全反對各樣的浪漫主義。他認為政治

    可以受理性支配，並且指望人們的意見可以由證據來決定。如果論爭中的對立雙方以同

    等的技巧各陳己見，那麼萬無一失，過半數人會得出正確判斷——他這樣主張。他的眼

    界受到了他感情性質貧乏的限制，但是在他的限度以內，他具有勤勉、無私、講理性的

    長處。

    他的兒子約翰-斯圖亞特-穆勒生於1806年，他繼續奉行一種略有緩和的邊沁派學

    說直到1873年逝世。

    邊沁派完全缺乏動人感情的力量，若考慮到這一點，在整個十九世紀中期他們對英

    國的立法和政策的影響可算大得驚人了。

    邊沁提出了種種議論，支持全體幸福即summumbonum（至善）這個看法。這些議論

    有的是對其它倫理學說的尖銳批評。在他寫的論政治謬論的著作裡，用一種似乎講在馬

    克思前頭的言詞說，溫情道德和禁慾道德滿足統治階級的利益，是貴族政體的產物。他

    繼續說道，宣揚犧牲之道德的人並不是受謬見之害的人：他們是想要別人為他們而犧牲。

    他說，道德秩序是由利害平衡產生的結果。統治團體偽稱統治者和被統治者之間已經利

    害一致，但是改革家們指明這種一致還不存在，他們努力要使它實現。他主張只有效用

    原則能在倫理學和立法中當一個判斷標準，奠定一門社會科學的基礎。他支持他這條原

    則的明確理由主要是，這條原則實際是表面上相異的各種倫理學體系暗中含有的。不過，

    要給他對各種倫理學體系的概觀加上嚴格限制，他這話才似乎有道理。

    邊沁的學說體系中有一處明顯的疏漏。假如人人總是追求自己的快樂，我們怎麼能

    保證立法者要追求一般人的快樂呢？邊沁自己的本能的仁慈心（他的心理學理論妨礙他

    注意到它）使他看不見這個問題。假使他受聘請為某個國家草擬一部法典，他會按照他

    所認為的公眾利益制訂他的提議，而不為了促進他個人的利益或（有意識地）促進本階

    級的利益。

    但是，假使他認識到這個事實，他當初就不得不修改他的心理學學說了。他好像是

    這樣想的：通過民主政體，結合適當監督，可以控制立法者，使得他們只有憑自己對一

    般公眾有用處才能促進他們的私人利益。在當時，要給種種民主制度的作用下一個判斷，

    材料是不多的，所以他的樂觀主義也許還情有可原，但是在我們這個令人多幻滅感的時

    代，這種樂觀主義就似乎有點天真了。

    約翰-斯圖亞特-穆勒在他的《功利主義》（UtilitarianAism）中提出了一個議

    論，真謬誤得難以理解他怎麼會認為它是正確的。他講：快樂是人想要的唯一東西；因

    此快樂是唯一要得的東西。他主張，看得見的東西只有人看見的東西，聽得見的東西只

    有人聽見的東西，同樣，要得的東西只有人想要的東西。他沒注意到，一件東西人-能

    エ豢醇它就是「看得見的」，但是人-應-該想要它才叫「要得的」。因而「要得的」

    是一個以某種倫理學說為前提的詞；我們從人想要的事物推不出要得的事物來。

    而且，假如每個人實際上必然追求自己的快樂，那麼講他-應-該做旁的事是不得

    要領的。康德極力主張「你應該」暗含著「你能夠」的意思；反之，如果你不能怎樣，

    說你應該怎樣也是白費-假-如每個人必定總是追求自己的快樂，倫理學便化成聰明

    的遠慮：你正好可以促進別人的利益，希望他們反過來也會促進你的利益。同樣，在政

    治中一切合作都成了彼此幫襯。由功利主義者的前提按正當的推理是推不出其他結論的。

    這裡涉及兩個性質不同的問題。第一，每個人都追求自己的幸福嗎？第二，全體幸

    福是人的行動的正當目標嗎？

    說每個人都希求自己幸福，這話可以有兩個意義，一個意義是明白的至理，另一個

    意義是不對的。不論我可巧希求什麼，我達到我的願望時就會獲得幾分快樂；按這個意

    義講，無論我希求的是什麼，那總是-一-種快樂，於是可以稍欠嚴格地說我所希求的

    就是快樂。該學說在這個意義上是一條明白的至理。

    但是，假若所指的是，如果我希求什麼，我之所以希求它是因為它會給我快樂，這

    通常是不對的。我餓的時候希求食物，只要我的飢餓還繼續存在，食物會給我快樂。然

    而，飢餓這種慾望是先有的；快樂是這種慾望的後果。我不否認有些場合下人有直接求

    快樂的慾望。假如你已決定在戲院裡度一個空暇的晚上，你要選擇你認為會使你得到最

    大快樂的戲院。但是，這樣由直接求快樂的慾望所決定的行為是例外的、不重要的。每

    人的主要活動都是由先於算計快樂和痛苦的慾望決定的。

    不論什麼事都可能是慾望的對象；受虐淫患者可能希求自己痛苦。當然，受虐淫患

    者從他所希求的痛苦裡取得快樂，但是這種快樂是由於這種慾望，而不是倒過來講。一

    個人可能希求某種除了由於他的慾望而外對他個人沒有影響的事情——例如，在一場他

    本國守中立的戰爭中某一方的勝利。他可能希求增進一般人的幸福，或減輕一般人的苦

    難。或者他也可能像卡萊爾那樣，希求的與此正相反。隨著他的慾望不同，他的快樂也

    不同。

    因為人們的慾望彼此衝突，倫理學是必要的。衝突的根本原因是利己心：大多數人

    對自己的福利比對旁人的福利要關切。但是在毫無利己心成分的場合下同樣可能有衝突。

    這一個人也許希望人人都是天主教徒，另一個人也許希望人人都是加爾文派教徒。社會

    鬥爭中常常包含這種非利己的慾望。

    倫理學有雙重目的：第一，找出一條藉以區別善慾望和惡慾望的準則；第二，通過

    讚揚和責備，促進善慾望，阻抑那種惡的慾望。

    功利主義的倫理學部分從邏輯上講和心理學部分是不相關的，倫理學部分說：那種

    實際上促進全體幸福的慾望和行為是善的。促進全體幸福不一定要是某件行為的-動-

    機，卻只需要是它的-效-果。對這種學說我們在理論上有什麼站得住的贊成理由或反

    對理由嗎？關於尼采，我們曾遇到過同樣的問題。他的倫理學與功利主義者的倫理學不

    同，因為他的倫理學主張人類中只有少數人具有倫理的重要性，其餘人的幸福或不幸是

    應當忽視的。我個人不認為這種意見分歧能夠借科學問題中可以應用的那種理論上的議

    論來處理。顯然，那些被排斥在尼采式貴族社會以外的人要有異議，因而問題就變成不

    是理論性的而是政治性的了。功利主義的倫理學是民主的和反浪漫主義的。民主主義者

    可能要承認它，但是對那些喜好比較拜倫式的世界觀的人，依我看只能從實踐上去反駁

    他們，憑著一些不訴諸慾望、只訴諸事實的理由去反駁是不行的。

    哲學上的急進主義者是一個過渡的學派。他們的學說體系產生了兩個比它本身更重

    要的別的學說體系，即達爾文主義和社會主義。達爾文主義是馬爾薩斯人口論對全體動

    植物界的應用，而馬爾薩斯人口論則是邊沁派的政治學和經濟學不可分割的一部分。達

    爾文主義講的是一種全體規模的自由競爭，在這種競爭中勝利屬於和成功的資本家極其

    類似的動物。達爾文本人受到了馬爾薩斯的影響，他和哲學上的急進主義者有一般共鳴。

    不過，正統派經濟學家所讚賞的競爭和達爾文宣佈為進化原動力的生存競爭有一個重大

    區別。在正統派經濟學裡，「自由競爭」是一個受法律限制所束縛的非常人為的概念。

    你可以比你的競爭者賤賣貨品，但是你不得殺害他。你不得使用國家的軍隊幫助你戰勝

    外國廠商。那些沒好運氣擁有資本的人不得打算靠革命來改善自己的命運。邊沁派的人

    所理解的「自由競爭」決不是真正自由的。

    達爾文學說中的競爭不是這種有限制的競爭；沒有什麼不許耍卑鄙手段的規則。法

    律體制在動物中間是不存在的，也不排斥把戰爭當競爭方法。在競爭中利用國家獲取勝

    利違反邊沁派的人心目中的規則，卻不能排除在達爾文學說講的那種競爭以外。事實上，

    雖然達爾文本人是個自由主義者，雖然尼采沒有一次提到他不帶著輕蔑，達爾文的「適

    者生存」若被人徹底消化了，會產生一種跟尼采哲學遠比跟邊沁哲學相像的東西。不過，

    這種發展結果是屬於後來一個時期的事，因為達爾文的《物種起源》是1859年出版的，

    它的政治含義起初大家還沒有看出來。

    相反，社會主義是在邊沁學說的全盛時代萌芽的，是正統派經濟學的一個直接結果。

    跟邊沁、馬爾薩斯和詹姆士-穆勒有密切交往的李嘉圖，主張商品的交換價值完全出於

    生產該商品時花費的勞動。他在1817年發表了這個理論，八年以後，一個前海軍軍官托

    馬斯-霍治司金髮表了第一個社會主義的答辯《反對資方的要求而為勞方辯護》（Labo

    urDeaendedAgainsttheClaimsofCapital）。他議論，如果像李嘉圖所主張的那

    樣，全部價值都是勞動賦予的，全部報酬便應該歸給勞動者；現下地主和資本家所得的

    那一份必定是純粹搾取物。同時，羅伯特-歐文當工廠主有了豐富的實際體驗之後，堅

    信了那種不久就被人稱為社會主義的學說。（最早使用「Socialist」〔社會主義者〕一

    詞是在1827年，當時把它應用於歐文的信徒。）他說，機器正漸漸排擠勞動者，而自由

    放任政策沒有使工人階級得到和機械力量相抗爭的適當手段。

    他提出的處理這種弊端的方法，是近代社會主義的最早期形式。

    雖然歐文是邊沁的朋友，邊沁在歐文的企業裡還投資了頗大的一筆錢，哲學上的急

    進主義者並不喜歡歐文的新說；事實上，社會主義的來臨使他們和以前相比急進主義色

    彩和哲學色彩都減退了。霍治司金在倫敦有了一些追隨者，於是嚇壞了詹姆士-穆勒。

    他寫道：

    八們的財產觀顯得真醜；……他們似乎認為財產不應當存在，存在財產對他們是

    一種禍害。毫無疑問，有惡棍在他們當中活動。……這些傻瓜們，不明白他們瘋狂企求

    的東西對他們將是那種只有他們自己的雙手才會給他們帶來的災難。」

    在1831年寫的這封信，可以看成是資本主義與社會主義的長期鬥爭的開端。在後來

    的一封信裡，詹姆士-穆勒把社會主義的根源歸於霍治司金的「瘋狂的胡說」，他又說：

    罷庵旨解假使要傳播開，會使文明社會覆滅；比匈奴和韃靼人排山倒海地氾濫還壞。」

    社會主義只是政治上的或經濟上的主義，就此來說不在一部哲學史的範圍以內。但

    是到卡爾-馬克思手中，社會主義獲得了一套哲學。他的哲學要在下一章裡討論。