15 文 / 中國通史
第二節義淨立意西行義淨（35—73），俗姓張，字文明，祖籍范陽（今河北涿縣），一說齊州（今山東濟南）4。義淨七歲時，父母送他入齊州西南四十里的土窟寺，從善遇和慧智兩位法師學習。善遇法師博學多能，精通佛經，對六藝、天文、地理、陰陽、歷算亦有很深的研究。慧智禪師研習《法華經》數十年，造詣極深。在他們的教導下，義淨掌握了豐富的文化知識，在佛學方面也打下了堅實的基礎。貞觀二十年（4），善遇法師去世，義淨就跟慧智禪師學習，把精力集中於佛教內典的修習，「晝夜勤六時而不倦，旦夕引四輩而忘疲」。貞觀二十二年，義淨受具足戒，正式出家為僧。數載勤學，義淨學業大進。慧智見他天資聰穎，前途無量，遂勸他出外求學。義淨辭別土窟寺，來到佛教中心洛陽、長安。
在東都洛陽，義淨修習《對法》、《攝論》諸經，佛學水平又有提高。
但其時佛教各派紛爭，觀點歧異，典籍的記載與解釋亦互不統一，故義淨在學習中產生各種疑問。於是他又來到長安，學習了《俱捨》、《唯識》等經，但胸中疑問不減。為祛蔽解疑，義淨認為必須赴印度取經求法。鹹亨元年（70），他在長安結識了并州的處一法師、萊州的弘禕法師，眾人志同道合，相約赴印度取經。當時往印度的道路主要有三條，陸上的「絲綢之路」因西域動亂而阻隔不通，吐蕃道則不僅道路艱險而且常受唐蕃關係的影響。相對而言，海路較為通暢。唐朝強大富庶，南亞、西亞諸國紛紛前來貿易，海舶雲集廣州諸地，搭乘商船赴印度求法取經成為義淨諸人的一致選擇。計議已定，遂相約離京東下，處一因母年高而罷，弘禕至江寧而止。義淨等途經丹陽時，又有玄逵加入。鹹亨二年（7），義淨坐夏揚州。秋，接受龔州（今廣西平南）馮孝詮的邀請，同達廣州。馮孝詮及其家人皆篤信佛教且家資雄厚，他們敬佩義淨西天取經的志向，遂資助西行費用，馮孝詮並與波斯船主商定，許義淨等人附船前往印度。其時的廣州，萬商雲集，是唐朝南方海上交通的中心，港中停舶著婆羅門、波斯、獅子國、大食等國的船隻，這些海船一般形體較大，船深往往有六七丈，符合海上航行的要求。義淨深知此去印度的艱難，遂在等船期間返回齊州，向慧智禪師等故鄉師友告別。再回廣州，同行者唯有門人善行，其他人均因故罷退。
取經求法海船出廣州後，經二十天左右，義淨到達室利佛逝（今蘇門答臘）。這裡地理位置十分重要，是中國通往印度的海上要道。義淨在此地居住半年，學習聲明（音韻學）。其間唯一的同行弟子善行因病無法前行，被迫回國。義淨隻身繼續前行，於鹹亨三年（72）五、六月間到馬來半島南端的末羅瑜4關於義淨的原籍，《宋高僧傳》卷一作范陽，《南海寄歸內法傳》卷四、《開元釋教錄》卷九作山東齊州。
《南海寄歸內法傳》卷四。
國。由末羅瑜再經羯荼國，到達裸人國，西北行半個月後到達耽摩立底。耽摩立底為東天竺的南界，義淨在此居住一年有餘，從僧人大乘燈學習梵語。大乘燈原籍愛州（今越南清化），幼時隨父母遷往杜和羅缽底國，後出家，到長安從玄奘受具足戒，在乘船前往印度途經耽摩立底時被強盜劫掠，被迫滯留十二年。耽摩立底雖距中天竺的那爛陀寺不很遠，但途中常有強人出沒，很不安全。他們等到一個機會，隨同幾百名商人結伴前往中天竺。不幸的是義淨途中染病，「身體疲羸」、「孤步險隘」，落在眾人後面，又遭強人打劫，受盡凌辱，幾乎喪命，但義淨還是堅持到底，趕上了大隊，來到了朝思暮想的那爛陀寺。
到達那爛陀寺後，義淨又北行至毗捨離國，再西北行至拘彝那竭2，又西南行到波羅奈城東北的鹿苑雞嶺，此後重回那爛陀寺，向著名僧人寶師子和智月等學習經典，研究瑜伽、中觀、因明、俱捨論等學，並進行佛教經典的翻譯，同時考察印度佛教教規和社會習俗。前後十一年，兢兢業業，銳意進取。大約在垂拱元年（85），義淨乘船離開印度東歸。垂拱三年，他到達室利佛逝，停留二年有餘，專心從事翻譯和著作。為了得到紙和筆，曾於永昌元年（89）隨商船回到廣州，得到貞固律師等人的幫助後，又於當年十一月返回室利佛逝。天授二年（9），義淨派遣大津將著作及新譯的佛經送回國。武周證聖元年（95），義淨與弟子貞固、道宏離開室利佛逝回國。
譯經事業武則天對義淨的歸來十分重視，不僅派出使者前往迎接，而且親自率眾人到洛陽上東門外迎接，詔命義淨住在洛陽佛授寺。此後，義淨先後在洛陽延福坊大福先寺、西京長安延康坊西明寺、東京福先寺、長安薦福寺等寺院翻譯佛經。先天二年（73）正月，在長安薦福寺經院圓寂，享年七十九歲。葬於洛陽北原上，建有靈塔。乾元元年（758），以塔為中心，建立了金光明寺。
義淨畢生從事佛事活動，特別在譯經和著述方面花費了大量心血。他譯經活動大致可以分為三個階段，第一階段自入抵印度那爛陀寺至室利佛逝返國前，他試譯了《根本說一切有部毗奈耶頌》、《一百五十贊佛頌》。第二階段是回國後至自主譯場之前，主要是整理原來的譯著，並參加于闐三藏實叉難陀法師主持的《華嚴經》的翻譯。第三階段，在則天久視元年（700）以後義淨自設譯場，親自翻譯佛經，先後在洛陽、長安諸寺譯出的佛經有幾百卷之多。義淨的翻譯活動得朝廷和僧眾的大力。在福先寺、西明寺譯《金光明最勝王》等二十部佛經時，印度沙門阿爾真那，中國僧人波侖、復禮、慧表、智枳、法寶、法藏、德感、勝莊、神英、仁亮、大儀、慈訓等分別為證梵文義、筆受、證義，朝廷的成均（即國子監）和太學助教許觀監護，譯文經繕寫後進呈朝廷。武則天十分高興，親制《聖教序》，對義淨的功業大加稱讚。中宗神龍元年（705），義淨在東都洛陽翻譯《孔雀王經》、在大福耽摩立底國，法顯《佛國記》中作多摩梨國，玄奘《大唐西域記》作耽摩栗底國。毗捨離國，《大唐西域記》作吠捨厘。
2拘彝那竭，義淨譯為俱屍國。
義淨所譯佛經，《開元錄》作239卷，《貞元錄》作289卷，《義淨法師之塔銘並序》作428卷。先寺譯《勝光天子》等經時，兵部侍郎崔湜、給事中盧粲潤文正字，秘書監駙馬都尉楊慎交監護。景雲元年（70），義淨在大薦福寺譯《浴象功德經》等二十餘部佛經時，吐火羅（今阿富汗）沙門達磨末磨、中印度沙門拔弩、罽賓（今克什米爾地區）沙門達磨難陀、居士東印度伊捨羅、沙門惠積、文綱、惠詔、利貞、勝莊、愛同、思恆、玄傘、智枳等中外僧人為證梵文、證梵本、讀梵本、證義、筆受、證譯，而修文館大學士李嶠、兵部尚書韋嗣立、中書侍郎趙彥昭、吏部侍郎盧藏用、兵部侍郎張說、中書舍人李又等二十餘人次文潤色，左僕射韋巨源、右僕射蘇環監護、秘書大監嗣虢王邕同監護。景雲二年（7），在大薦福寺譯《稱讚如來功德神咒》等經時，太常卿薛崇嗣監護。2中外名僧參加助譯、朝廷名臣潤色，使得翻譯活動得以順利進行，義淨發揮了關鍵作用。義淨不僅精通漢、梵文，又有在印度生活了十幾年的經歷，而且又經過試譯、助譯的實踐鍛煉，因此翻譯起來得心應手。儘管如此，義淨在翻譯過程中依舊兢兢業業，一絲不苟，他堅持直譯的特點，在原文下加注說明，訂正譯音譯義，介紹產物制度，在語譯方面，區分俗語雅語，又常在意譯漢字下標出四聲和反切，以求得準確的發音，因此在總體上他繼承了玄奘的翻譯特點，同時也有自己的獨創之處，這一切使義淨的譯作達到了很高的水平。
學術貢獻義淨的西行和翻譯佛經活動對唐朝的佛學產生了很大影響。印度歸來時，義淨除了帶回近四百部合五十萬頌佛經外，還帶回金剛座真容一鋪，舍利三百粒，這些都成為中國宗教界的瑰寶。所譯佛經以律籍為主，其中特別是根本說一切有部體例範圍都較完備。另外如《集量》、《法華》等也很重要。除律部外，他也重視瑜伽一系的學問，他認為「所云大乘，無過二種一則中觀，二乃瑜伽瑜伽則外無內有，事皆唯識」。他譯出的佛經中也有瑜伽系的內容，同時適應當時崇尚密宗的風氣，還譯出了《金光明經》及一些陀羅尼經，有的還附有密宗源流的資料，這些都豐富了唐朝的佛學典籍。跟從義淨譯經和求學的僧人很多，他很賞識的有崇慶、崇勳、元廓、玄秀、玄睿、惠神等，跟隨身邊的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，遠在各地的有法明、敬忠等，這些弟子的佛學觀點都受到義淨的影響。
除了在佛學和翻譯方面的貢獻外，義淨在地理、外交方面也很有功績。
他在歸國途中逗留室利佛逝時，寫出了《南海寄歸內法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等書，這些著作記述了前往印度的僧人，其中二十餘人從吐蕃道去印度，三十餘人經廣州出海去印度，這樣海陸兩途的情況在書中都有了記錄。陸路的情況中對尼婆羅（今尼泊爾）多有記載，玄會等僧人就是從尼婆羅返回唐朝，而客死旅途的。至於書中記錄的海道情況尤顯重要，由於玄奘的《大唐西域記》記載了陸路的所見所聞，法顯的《佛國記》詳於陸路而略於海路，因此義淨記述的有關南海各地的情況，就成為流傳至今的關於南海各地的最早歷史地理材料，為各國研究歷史、地理和外交者所重視。書中有關印度的珍貴史料，其中對醫學記載頗多，如《南海寄歸內法傳》第二十七2《宋高僧傳》卷一。
《南海寄歸內法傳》卷一。
章就講到印度傳統的醫學——「八醫」，並指出「西方藥味與東夏不同，互有互無，事非一概」。第二十八章專講印度進藥的方法，其中提到印度人患病時常用少食的方法來治療，這頗具科學性。還有關於印度人的衛生習慣，如沐浴、食前洗手、散步等。
「觀夫自古神州之地，輕生殉法之賓，顯法師則創辟新途，奘法師乃中開王路」，這是義淨對法顯、玄奘功績的評價。其實在探險、求法、翻譯，著述等諸方面，義淨正是繼法顯、玄奘之後最有貢獻的代表人物。
《大唐西域求法高僧傳》捲上。
第三節鑒真「獨秀無倫，道俗歸心」
鑒真（88—73），俗姓淳於，揚州江陽縣（今揚州）人。
唐代揚州佛教盛行，雲集著中外僧人，佛寺多達三四十所。鑒真的家庭充滿著濃厚的佛教氣氛，他父親是個虔誠的佛教居士，經常到大雲寺參禪拜佛，並隨大雲寺智滿禪師受戒。在家庭的影響下，幼年的鑒真也對佛教產生濃厚興趣。他「總丱俊明，器度宏博」。十四歲時，有一次他隨父親到大雲寺拜佛，為佛像莊重、慈祥的造型所感動，隨即向父親提出要求出家為僧。父親見他心誠志堅，在徵得智滿禪師的同意後，他在大雲寺出了家。從此鑒真成了他的法名。
唐中宗神龍元年（705），鑒真在大雲寺從道岸律師受戒。道岸是高僧文綱的弟子，也是一位著名僧人。
經過兩年的刻苦學習後，他隨道岸禪師來到佛教最盛的洛陽、長安遊學。二十二歲時，在長安名剎實際寺從高僧弘景2順利地通過了具足戒。文綱、道岸、弘景都是律宗的傳人，鑒真在名師的影響下，對戒律的研究已很精熟，並開始講佛布道。律宗出現在唐初，與佛教的其他宗派如天台、法相、華嚴、密、禪等同為著名的佛教派別。律宗是以戒律為立宗原則，重視從內心鞏固和發展「止惡興善」的作用，內部又分為南山、相部、東塔等派別。鑒真研究的是以南山律宗為主。他以青年人特有的熱情，巡遊佛跡，苦讀《四分律行事鈔》、《四分律疏》等經典，並先後從西京禪定寺義威、西明寺遠智、東京授記寺金修、慧策、西京觀音寺大亮聽講《律鈔》等，由於他聰明好學，矢志不移，很快成為文綱、道岸、弘景之後律宗的後起之秀。
在西京學習時，鑒真不僅融合佛教各家如法相、天台等宗所長，形成了自己的獨立見解，而且對其他方面的知識也廣泛涉獵和研究。佛教並不是一門孤立的學問，如五明之學（聲明、工巧明、醫方明、因明、內明）即涉及語言文字、工藝技術、醫藥、思辨邏輯和佛教各宗等學問。鑒真在鑽研佛學的同時，對建築、醫藥等也有很高的造詣，成為後來到日本傳播建築、雕塑、醫藥、藝術等的基礎。
開元元年（73），二十六歲的鑒真回到揚州，為大明寺（今法淨寺）的大師。他從事佛事活動，由於學識和道德高尚，聲名與日俱增。開元二十一年（733），道岸的另一弟子義威圓寂後，鑒真是這一地區的佛教「宗首」2。他不僅講佛寫經、剃度僧尼、修寺造佛，而且還從事救濟貧病、教養三寶等活動。當鑒真四十五歲時，由他傳戒的門徒達四萬多人，成為江北淮南地區「獨秀無倫，道俗歸心」的著名高僧。
六次東渡《宋高僧傳》卷十四。
2《宋高僧傳》卷五作恆景。
《唐大和上東征傳》，汪向榮校注，中華書局979年版。該書附錄將多種記錄鑒真事跡的文字搜羅於一處。下引本傳及附錄文字，不另加注。
2《宋高僧傳》卷十四。
佛教自六世紀中葉傳入日本，開始在上層統治者中間流傳。大化革新中，日本仿照唐朝推行租庸調製。由於兩國國情不同，租庸調加重了人民的負擔，人民為躲避沉重的剝削和逃避兵役，為了尋找精神上的安慰寄托，不是「逃亡他所」，就是「寂居寺家」，當時出家為僧基本沒有什麼限制，最高的是受三淨聚戒（即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒），受戒不必三師七證，只要有一戒師即可，而且就是沒有戒師，只要自己認為條件成熟，也可自誓受戒，所以當時日本僧人差不多都是「自度」、「私度」為僧的。大化革新後，雖然中央集權得到加強，但統治階級內部的鬥爭並未停止，奈良天平時期，社會矛盾仍然尖銳，為了「規避課役」2而入寺的農民，往往「動以千計」，這是因為一進佛門就不必再負擔政府賦稅。政府一方面要利用僧籍地主打擊世俗豪強地主的勢力，即通過佛教勢力加強中央對地方的控制，一方面又考慮寺院勢力的過分增長，對政府的財政收入造成威脅，因而又力圖控制佛教的發展，但未能達到預期目的。怎樣才能達到既利用佛教，又控制佛教的目的呢？遣唐使學問僧在唐朝找到了答案，那就是學習唐朝通過佛教內部控制佛教的辦法，即實行受戒制度，由著名佛師主持儀式，通過考試確定受戒資格的辦法。正是在這樣的背景下，日本元興寺隆尊針對日本缺少名僧不能主持受戒儀式的情況，提出了向唐朝聘請戒師的建議，得到了掌握實權的舍人親王的。日本天平四年即唐開元二十年（732），日本政府準備任命遣唐使時，隆尊和尚向政府推薦了有「跨海學唐朝之志」的青年和尚榮睿、普照。政府同意他們隨遣唐大使多次比廣成代表日本使唐聘請名僧赴日講佛授戒。開元二十一年，日本僧人榮睿、普照來到中國，在長安的十年學習期間，他們一直物色合適的名僧，中國僧人道璇曾應召前往日本，但限於他的能力和威望，日本尚不能滿意，兩人繼續瞭解名僧動向。天寶元年（742）十月，榮睿、普照準備回國，中國僧人道航、澄觀、德清及高麗（今朝鮮）在唐朝的僧人如海與其同行。
回國途中，他們來到鑒真所在的揚州大明寺，想聽鑒真的意見。他們向鑒真講了日本雖有佛法，但沒有剃度僧人必要手續及缺少合適授戒名僧的情況，請求鑒真幫助，能否同去日本弘法。鑒真見他們「辭旨懇至」，也就動心了。他想起關於中國南嶽慧思禪師轉生為日本王子的傳說，以及日本長屋王子崇敬佛法，親贈袈裟給中國僧人的故事。自己雖已五十四歲，但為了弘揚佛法，不惜生命危險，也要前往。鑒真當即徵求在場弟子的意見，問他們誰願意同行？大家都沉默不語。後來弟子祥彥才說「彼國太遠，性命難存，滄海淼漫，百無一至。」祥彥的話並不誇張，當時從唐朝去日本的困難是難以想像的。由於造船技術的局限和對季風規律掌握的差距，從揚州穿越東海經常發生船毀人亡的事故，和尚道福、義向、圓載先後在遣唐和歸途中為風濤吞沒。沒有視死如歸的冒險精神是不敢揚帆啟航的。人為的困難也不少，唐朝對私自出國限制很嚴，沒有朝廷同意而出境，將受到法律制裁。鑒真深知航海的危險、朝廷律令的威嚴，但態度非常堅決，說「是為法事也，何惜身命？諸人不去，我即去耳。」他的決心感動了弟子，當即有祥彥、思托《續日本紀》卷十二，天平九年九月。
2《續日本紀》卷七，元正天皇養老元年。
《續日本紀》卷二四，天平寶字七年五月。
等二十一人表示願意同行。
由於鑒真一行沒有出國證明——過所，他們便假稱到天台上國清寺參加供奉活動，而秘密準備去日本的物資。又通過道航的關係，得到當朝宰相李林甫哥哥李林宗的介紹信，便在揚州打造海船。一切準備就緒，正待出發之際出現了意外的變故，同行的道航認為高麗僧如海品行不端，不適合去日本弘化佛法，而建議他留下。如海不滿，跑到採訪廳誣告道航勾聯海盜準備造反，採訪使班景派人去各寺搜查，逮捕榮睿、普照等。後經道航解釋並出示李林宗介紹信得以無罪，但官府以海上不安全為由，拒絕了鑒真等從海上去國清寺的要求，同時沒收了海船。第一次東渡失敗了。
不久，鑒真個人出錢八十貫買下一條退役的軍船，僱用十八名水手，準備各種佛經、佛像、佛具等，連同祥彥、道興、德清、榮睿、普照、思托等十七人，還有玉作人、畫師、雕佛、刻鏤、鑄寫等各種技藝人才八十五人，於天寶二年十二月啟程，不料即遇大風，第二次東渡又失敗。
第三次東渡至舟山群島附近，再遇大風，船觸礁後鑒真一行在荒島上忍饑受凍三天三夜，後被救至明州（寧波）阿育王寺安歇。
第三次東渡失敗後，鑒真決定在朝廷不甚注意的福州出發，然而當地僧眾出於擔心鑒真東渡發生危險的好心，對鑒真看護甚嚴，並將其行蹤報告官府。鑒真在從阿育王寺前往福州的途中被官府追回送至揚州。
前四次的失敗，並沒有改變鑒真的初衷。他在揚州繼續準備東渡物資。
天寶七載（748）六月二十七日，鑒真僧眾、水手等三十人在揚州出發。出長江後遇大風，船在風浪中完全失去了控制，隨風浪漂泊，淡水早已用完，人們嚴重暈船，食物難嚥，死亡威脅著每一個人。十一月間，失去駕馭的船在海上一連漂了十四天，終於靠了岸。上岸後才知道，他們到了海南島的振州，受到當地官民的歡迎。他們留居一年有餘。鑒真在那裡修寺造佛，登壇授戒。後決定重返揚州，他們從振州出發，經廣西、廣東的返途中，行至端州（今廣東高要）時，榮睿積勞病重，去世。行至韶州（今曲江）時，普照離鑒真北去。榮睿的死，普照的離去，第五次東渡的失敗，加之旅途的艱辛，使鑒真的身心受到極大的損害，他感受暑熱，眼睛漸漸模糊起來，雖經醫治未見好轉。至吉州（今江西吉安）時，祥彥又因病去世。祥彥是鑒真最得力的優秀弟子，他最先表態東渡，一直追隨其左右。如今祥彥的死使六十三歲的鑒真再次受到沉重打擊。這一系列打擊和挫折並沒有嚇倒鑒真。相反，東渡的決心更堅定了。天寶十載（75）春，鑒真回到揚州，又著手籌備第六次東渡。
天寶十二載（753）十月十五日，日本政府派出由籐原清河大使率領的第十次遣唐使團，從長安返回日本途中經揚州，到延光寺拜訪鑒真。籐原清河將邀請鑒真和唐玄宗拒絕鑒真出國一事告訴了鑒真，並希望他自己決定。鑒真當即表示願意同行，經商量後決定在十月十九日出發。
日本使團的來訪，引起了揚州僧俗的注意，出於對鑒真安全的考慮，揚州僧眾對他看護很嚴，鑒真無法脫身，眼看十九日就要到了，東渡計劃再次受到了考驗。
正在這時，鑒真弟子仁婺從婺州（浙江金華）來到揚州，聽說師傅東渡受阻，十分同情，便決定用自己來時乘坐的船接鑒真離開揚州，到黃泗浦（今張家港西北長江之濱）搭乘日本遣唐使船，開始了第六次東渡。
與籐原清河等會合後，又發生了麻煩。廣陵郡的地方官已聽到鑒真準備渡海去日本的傳聞，因此決定檢查日本遣唐使船，機警的副使大伴古麻呂秘密將鑒真等安排在自己的船上，躲過眾人的注意。不久，在第五次東渡失敗後離去的普照也聞訊從阿育王寺趕來。這次遣唐使船同航的有四艘，第一號船是大使籐原清河，第二號船是副使大伴古麻呂，第三號船是副使吉備真備，第四號船是判官布勢入主。唐朝僧人除鑒真外，還有法進、義靜、曇靜、思托、法載、法成等十四人及女尼智首等三人。
十一月十六日，四船出發，一路順風。二十一日第一號、第二號兩船到達阿兒奈波島（日本沖繩），北行至多禰島（種子島）西南，遇第三號船，十二月六日，海上又起南風，第一號船在航行中遇難。鑒真所乘的第二號船終於在二十日到達薩摩國阿多郡秋妻屋浦（今鹿兒島川邊郡坊津町秋目）。天寶十二載十二月二十六日（天平勝寶五年，即753年初），經四十天的海上顛簸，鑒真一行在僧人延慶的引導下進入日本九州的太宰府（今日本福岡）。鑒真一行前後歷時十二年，六次啟行，五次失敗，航海三次，幾經絕境。先後有三十六人死於船禍和傷病，二百餘人退出東渡行列。只有鑒真篤志不移，百折不撓，終於實現了畢生的宏願。
弘法日本鑒真來到日本的消息，引起了日本朝野的極大震動。天寶十三載一月初十日，朝廷得到大伴古麻呂的報告，知道鑒真已經到達日本。二月一日，鑒真至難波國師鄉（今屬大阪府）時，受到了先期到達的崇道和日本佛教大師行基弟子法義的熱情款待。後住在籐原魚名的官廳，日本政府特派使者前來迎接慰問，催促鑒真入京。二月四日，向都城平城京（今奈良市）進發。京城僧侶和政府官員早已等候在南閭門前，政府使臣正四位安宿王代表日本政府慰問歡迎。鑒真在眾人的簇擁下，穿過市區來到東大寺安歇。東大寺是日本最著名的佛寺，此前一年仿唐建造了一尊五丈三尺高的大佛像。
三月的一天，吉備真備代表政府再一次慰問鑒真一行，並傳達了聖武太上皇的決定「自今以後，授戒傳律，一任和上。」又授「傳燈大師」及「大僧正」的稱號。四月初，在鑒真的指導下，東大寺大佛像前築起了一座戒壇，成為日本舉行受戒儀式的主要地點。鑒真首先為天皇授菩薩戒。接著皇后、皇太子登壇受戒。以後澄修等四百餘沙彌受菩薩戒。日本名僧靈福、賢璟等八十餘僧也重新受具足戒，開創了日本佛教徒登壇受戒的儀式。從此，無論什麼人，如果沒有經過指定的戒壇受戒，就不能取得僧籍。
由於日本僧眾要求到東大寺學習的人數日益增多，佛院的經費又不足，有些來者不得不失望而返。天皇知道後，便把備前國（今岡山縣）墾田一百町（一町即一公頃）賜給鑒真，後又加贈新田部親王的一處舊宅。鑒真就在這塊宅地上建起了一座新寺院，叫做唐招提寺。原備前國墾田由招提寺經營作為經費。
759年，唐招提寺建成，鑒真僧眾搬進居住。從此，鑒真就在寺中講律授戒。當時鑒真年事已高，健康情況每況愈下，弟子們感到有必要將鑒真奮鬥一生的歷史記錄下來，思托撰成了《鑒真和上東征傳》。
日本天平寶字七年（73年），為播佛法奮鬥了一生的鑒真，在唐招提寺面向西方端坐，安詳圓寂，終年七十六歲。他的遺體經火化後，葬在寺後面的松林中。
對中日文化交流的貢獻鑒真東渡的主要目的是弘化佛法，傳律授戒。鑒真僧眾在日十餘年的活動達到了這個目的。由於天皇的重視，鑒真被授於「大僧都」的職務，成為「傳戒律之始祖」。「從此以來，日本律儀，漸漸嚴整，師師相傳，遍於寰宇。」鑒真所建唐招提寺成為日本的大總寺。日本的佛經多由百濟僧侶口傳而來，錯漏較多。鑒真在雙目失明的情況下，以他驚人的記憶力，糾正日本佛經中的錯漏。由於鑒真對天台宗也有相當研究，所以鑒真對天台宗在日本的傳播也起了很大作用。
鑒真的東渡弟子及隨行人員中，有不少是精通建築技術的。在鑒真的設計及領導下，建造了著名的唐招提寺。寺內的大堂建築，坐北朝南，闊七間，進深四間，三層斗拱式形制，是座單簷歇山頂式的佛堂。日本《特別保護建築物及國寶帳解說》中評論說「金堂乃為今日遺存天平時代最大最美建築物」。由於鑒真僧眾採用了唐代最先進的建築方法，因而這座建築異常牢固精美，經過一千二百餘年的風雨，特別是經歷597年日本地震的考驗，在周圍其他建築盡被毀壞的情況下，獨金堂完好無損，至今屹立在唐招提寺內。金堂成為研究瞭解中國古代建築藝術的最有價值的珍貴實物之一。
鑒真及其弟子在雕塑藝術上也留下了寶貴的遺產。鑒真隨船帶有佛像，在日本又用「干漆法」（又稱夾紵法）塑造了許多佛像，著名的是唐招提寺金堂內的盧捨那大佛坐像、藥師如來立像、千手觀音菩薩像等。這種夾紵法我國早在東晉時已經出現，到唐朝技術已達到很高水平。武則天時用夾紵法塑造的大佛高達九百尺。鑒真及弟子將這種雕塑藝術在日本推廣並發揚光大。鑒真晚年，弟子忍基等用於漆夾紵法製作了一尊高八十點零四厘米的坐像，表示對這位中國高僧的紀念。鑒真結跏趺坐，雙目緊閉，神志安詳，栩栩如生。它不僅再現了鑒真的真實形象，而且著意刻畫了精神氣質，溫和中流露出剛毅，安詳中凝聚著嚴肅，微笑中體現出沉思。這尊塑像一直供奉在唐招提寺內。
鑒真隨船帶到日本的還有繡像、畫像、書帖等，其中有王羲之父子的真跡，後來成為日本書法的準繩，對日本書法藝術產生了深刻影響，相傳唐招提寺的匾額即為孝廉女帝仿王羲之體而寫成。
鑒真在揚州時曾對醫藥學很有研究。他到日本後親自為日本光明太后治療頑疾，使其病情大有好轉。由於鑒真雙目失明，便以鼻嗅、口嘗、手摸、牙咬、耳聞之法鑒別藥物，傳授中草藥知識，留下了一卷《鑒真上人秘方》。鑒真在日本醫學界是位備受尊敬的先師。十七、十八世紀時，日本藥店的藥袋上，還印著鑒真的圖像，可見影響之深。
第十五章李淳風孫思邈第一節李淳風天算世家李淳風，岐州雍（治今陝西鳳翔）人。其父李播在隋朝任高唐尉，因「秩卑不得志，棄官為道士，頗有文學，自號黃冠子」2。對天文學多有研究，寫過《天文大象賦》3，註釋《老子》，撰《方志圖》，有文集0卷行於世。李淳風自幼博涉群書，尤明天文、歷算、陰陽等學問。《舊唐書·李淳風傳》言李淳風年六十九卒，未及生卒年月。今據其所著《乙巳占》中「余於大業九年在江都，時年十三」之句4，考得李淳風生於隋仁壽二年（02），卒於唐鹹亨元年（70）。
唐貞觀（27—49）初年，傅仁均所造《戊寅元歷》預報日食屢出誤差，李淳風上疏駁傅仁均歷，所論十八條意見，經過辯論和檢驗，其中七條被採納，由此得到唐太宗賞識。「授將仕郎，直太史局」。貞觀七年（33），製造渾儀，並著《法象志》七卷奏呈唐太宗，「太宗稱善，置其儀於凝暉閣，加授承務郎」。貞觀十五年升為太常博士，後轉太史丞。貞觀二十二年出任太史令。顯慶元年（5），因修訂國史有功，被封為昌樂縣男。龍朔二年（2）改授秘閣郎中，鹹亨（70—73）初，唐官制復舊，李淳風還為太史令。李淳風的學術研究涉及到天文、數學、曆法、星占、氣象、儀器製造各個方面。他對渾儀作出重大改革；編製《麟德歷》，撰寫《晉書》、《隋書》中的天文志、律歷志、五行志；主持編定與註釋十部算經。他的著作還有《典章文物誌》、《乙巳占》、《秘閣錄》、《法象志》、《乾坤變異錄》，並演《齊民要術》等凡十餘部。
十部算經的整理李淳風在數學方面的主要貢獻是編定和註釋著名的十部算經。這十部算經後被用作唐代國子監算學館的數學教材。《隋書·百官志》記載「國子寺祭酒統國子、太學、四門、書（學）、算學，各置博士，助教、學生等員。」這是國家專門數學教育的開始，唐代在隋的基礎上繼續舉辦數學教育，並以算取士。2顯慶元年（5）於國子監內設算學館，同時著手選編算學教科書。據《舊唐書》卷七九《李淳風傳》載「先是，太史監侯王思辯表稱《五曹》、《孫子》十部算經，理多踳駁，淳風復與國子監算學博士梁述、太學助教王真儒等受詔注《五曹》、《孫子》十部算經。書成，高宗令國學行用。」《唐會要》卷一六稱「顯慶元年十二月十九日，尚書左僕射乾隆《岐山縣志》唐昌樂縣男李淳風墓在縣東北五里，墓旁有祠。
2《舊唐書》卷七九《李淳風傳》。
3瞿良士輯《鐵琴銅劍樓藏書題跋集錄》「天文大象賦」條，上海古籍出版社985年版，第4淳風《乙巳占》卷二。
《舊唐書》卷七九《李淳風傳》。
2《新唐書》卷四四《選舉志》上其科之目，有秀才，有明經，有進士，有明法，有明字，有明算。於志寧奏置，令習李淳風等註釋《五曹》、《孫子》等十部算經，分為二十卷行用。」
十部算經又稱算經十書，是指《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《綴術》、《五曹算經》、《五經算術》、《緝古算術》這十部數學著作。它們是唐代以前的主要數學著作，代表了我國古代數學的光輝成就。
傳本《周髀算經》，有趙爽注、甄鸞注等，當時雖被稱為「算經」，但原文與趙爽、甄鸞的注文都有不盡完美之處。李淳風的工作糾正了這部書存在的缺點，使這部書趨近於完美。李淳風的註釋指出了《周髀》中的三點重要錯誤一是《周髀》作者以為南北相去一千里，日中測量八尺高標竿的影子常相差一寸，並以此作為算法的根據，這是脫離實際的；二是趙爽用等差級數插值法，來推算二十四氣的表影尺寸，不符合實際測量的結果；三是甄鸞對趙爽的「勾股圓方圖說」有種種誤解。李淳風對以上錯誤逐條加以校正，並提出了自己的正確見解。更為重要的是，李淳風在批評《周髀》中的日高公式與「蓋天說」不相符合的同時，重新依斜面大地的假設進行修正，從而成功地將不同高度上的重差測望問題轉化為平面上一般的日高公式去處理，並且首次使中算典籍中出現了一般相似形問題，發展了劉徽的重差理論，使得「蓋天說」的數學模型在當時的認識條件下接近「完善」。並在《麟德歷》中重新測定二十四氣日中影長，首次引入二次內插算法，以計算每日影長。李淳風註釋《九章算術》，是以劉徽的注本為底本的，但李淳風與劉徽作注的背景、環境都不相同。李注的目的是為明算科提供適當的教科書，註釋以初學者為對象，重點在於解說題意與算法，對於劉徽注文中意義很明確的地方，就不再補注。如盈不足、方程兩章就沒有他的注文。但也有人認為是由於後人抄書殘缺所致，如南宋鮑澣之說「李淳風之注見於唐志凡九卷，而今之盈不足、方程之篇鹹闕淳風注文。意者，此書歲久傳錄，不無錯漏。」2李淳風等在註釋《九章算術》少廣章開立圓術時，引用了祖曬提出的球體積的正確計算公式，介紹了球體積公式的理論基礎，即「冪勢既同，則積不容異」，這就是著名的「祖曬原理」。在《綴術》失傳之後，祖沖之父子的這一出色研究成果靠李淳風的徵引，才得以流傳至今。
《海島算經》是劉徽數學研究的獨創成果，但劉徽著作的原文、解題方法和文字非常簡括，頗難理解。李淳風等人的註釋詳細列出了演算步驟，從而給初學者打開了方便之門。
李淳風等對「算經十書」的註釋也有不足之處。如在理解圓周率時，輕視了劉徽割圓術的偉大意義，是不公正的。
十部算經成為唐以後各朝代的數學教科書，對唐朝以後數學的發展產生了巨大的影響，特別是為宋元時期數學的高度發展創造了條件。在十部算經以後，唐朝的《韓延算術》、宋朝賈憲的《黃帝九章算法細草》、楊輝的《九章算術纂類》、秦九韶的《數書九章》等，都引用了十部算經中的問題，並在十部算經的基礎上發展了新的數學理論和方法。後人對李淳風編定和註釋曲安京《李淳風等人蓋天說日高公式修正案研究》，《自然科學史研究》第2卷第期（993），第42—5頁。
紀志剛《麟德歷晷影計算方法研究》，《自然科學史研究》第3卷第4期（994），第3—32澣之《〈九章算術〉後序》，《宋刻算經六種》。
十部算經的功績，給予很高的評價，如英國的著名學者李約瑟博士就說過「他大概是整個中國歷史上最偉大的數學著作註釋家。」《麟德歷》唐高祖武德二年（9），頒行了傅仁均的《戊寅元歷》。《戊寅元歷》首次採用定朔，是我國曆法史上的一次大改革。在《戊寅元歷》之前，曆法都用平朔，即用日月相合週期的平均數值來定朔望月。《戊寅元歷》首先考慮月行遲疾，用日月相合的真實時刻來定朔日，從而定朔望月，要求做到「月行晦不東見，朔不西眺」。由於《戊寅元歷》的一些計算方法有問題，頒行一年後，對日月食就屢報不准。武德六年，由吏部郎中祖孝孫「略去尤疏闊者」，後又經大理卿崔善為與算歷博士王孝通加以校正。貞觀初年，李淳風上疏論《戊寅元歷》十有八事。唐太宗詔崔善為考核二家得失，結果李淳風的七條意見被採納。2李淳風為改進《戊寅元歷》作出貢獻，被授予將仕郎。貞觀十四年（40），李淳風上言《戊寅元歷》術「減余稍多」，合朔時刻較實際提前了，建議加以改正，這個意見又被採納。貞觀十八年，李淳風又指出《戊寅元歷》規定月有三大、三小，但按傅仁均的算法，貞觀十九年九月以後，會出現連續四個大月，認為這是曆法上不應有的現象。於是唐太宗不得不下詔恢復平朔。改用平朔後，《戊寅元歷》的問題更多，改革勢在必行。
李淳風根據他對天文曆法的多年研究和長期觀測，於麟德二年（5）編成新的曆法。經司歷南宮子明、太史令薛頤、國子祭酒孔穎達參議推薦，唐高宗下詔頒行，並命名為《麟德歷》2。《麟德歷》的主要貢獻有二第一，在我國曆法史上首次廢除章蔀紀元之法，立「總法」340作為計算各種週期（如回歸年、朔望月、近點月等）的奇零部分的公共分母。
我國古歷的「日」從夜半算起，「月」以朔日為始，而「歲」以冬至為始。古歷把冬至與合朔同在一日的週期叫做「章」，把合朔與冬至交節時刻同在一日之夜半的週期叫做「蔀」。古歷以十「天干」與十二「地支」紀年、日，如果冬至與合朔同在一日的夜半，紀日干支也復原了，則這個週期叫做「紀」；如果連紀年的干支也復原了，則這個週期叫做「元」。古代制歷都要計算這些週期，但這些週期對曆法計算並非必要，反而成為曆法的累贅，李淳風毅然把它廢除了。《麟德歷》以前的各種曆法都用分母各不相同的分數來表示各種週期的整數以下的奇零部分。這些週期，如期周（回歸年）、月法（朔望月）、月周法（近點月）、交周法（交點月）等，都是曆法計算必須預先測定和推算的重要數據。因為這些週期參差不齊，計算十分繁瑣，比較各種數據也很不方便，李淳風就立「總法」340作為各種週期奇零部分josepheedham，sieeadivilisatioihia，vol.3，ambridgeuiversityress，959.2《新唐書》卷二五《歷志》一貞觀初，直太史李淳風又上疏論十有八事，復詔善為課二家得失，其七條改從淳風。
《新唐書》卷二五《歷志》一司歷南宮子明、太史令薛頤等言「子初及半，日月未離。淳風之法，較春秋已來晷度薄蝕，事皆符合。」國子祭酒孔穎達及尚書八座參議，請從淳風。2宋敏求編《唐大詔令集·頒行麟德歷詔》「昔落下閎造漢歷云『後八百載，當有聖人定之。』自火德洎我，年將八百，事合當仁，朕亦何讓！宜即宣佈，永為昭范。可名曰《麟德歷》，起來年行之。」的公共分母，這樣，數字計算就比以前的曆法簡便得多。《疇人傳》對此給予了高度評價「蓋會通其理，固與古不殊，而運算省約，則此為最善，術家遵用，沿及宋元，而三統四分以來，章蔀紀元之法，於是盡廢。斯其立法巧捷，勝於古人之一大端也。」第二，重新採用定朔。《戊寅元歷》雖首次採用定朔，但因為有關的計算方法未完全解決，又倒退到用平朔。為了使定朔法能站得住腳，《麟德歷》改進了推算定朔的方法。李淳風早年仔細地研究過隋朝劉焯的《皇極歷》，並撰寫皇極歷又一卷。劉焯在北齊張子信關於日行盈縮的觀測結果的基礎上，創造了推算日月五星行度的「招差術」，即二次函數的內插公式。李淳風總結了劉焯的內插公式，用它來推算月行遲疾、日行盈縮的校正數，從而推算定朔時刻的校正數。為了避免曆法上出現連續四個大月的現象，他還創造了「進朔遷就」的方法。《新唐書》卷二六所載的《麟德歷經》說「定朔日名與次朔同者大，不同者小。」這裡日名指紀日干支中的「干」。還規定「其元日有交、加時應見者，消息前後一兩個月，以定大小，令虧在晦、二，弦、望亦隨消息。」消息是消減與增長的意思。按這一規定，就可以做到「月朔盈朒之極，不過頻三。其或過者，觀定小余近夜半者量之」。這就是說，用改變一月中未滿一日的分數（即小余）的進位方法，來避免曆法上出現連續四個大月或小月。但應指出，這種「進朔」法是為了避免歷書上出現連續四個大月而人為遷就之法，並不是日月運動規律的正確反映。按近代的推算方法，採用定朔就有可能連續出現四個大月。
《麟德歷》為完成中國歷史上採用定朔這一改革作出了重要貢獻。「近代精數者，皆以淳風、一行之法，歷千古而無差，後人更之，要立異耳，無逾其精密也」。此說雖有溢美之辭，但由此可見《麟德歷》對後世曆法的重大影響。它作為唐代優秀曆法之一，行用達六十四年（5年至728年）之久。《麟德歷》還曾東傳日本，並於天武天皇五年（7）被採用，改稱為《儀鳳歷》。
《麟德歷》的最大缺點是不考慮歲差。晉代虞喜發現歲差後，祖沖之首先把它用於制歷，大大提高了曆法的精密度。此後，隋朝張胄玄的《大業歷》、劉焯的《皇極歷》、唐初傅仁均《戊寅元歷》都考慮了歲差。但李淳風卻利用《堯典》四仲中星的內在矛盾，根本否認歲差存在。他與數學家王孝通一起責難《戊寅元歷》考慮歲差，致使「歲差之術，由此不行」。後在728年張遂（一行）在編製《大衍歷》時，才重新考慮歲差。
改革渾儀渾儀是古代觀測天體位置和運動的重要儀器。據考，最遲在公元前30年就已製成「先秦渾儀」2。西漢落下閎、耿壽昌與東漢賈逵、張衡都製造過渾儀。前趙光初六年（323），孔挺對渾儀作了重大改革，他創造的渾儀由兩重規環，即李淳風所稱的六合儀與四游儀組成。北魏時，晁崇、斛蘭用鐵鑄《疇人傳》卷十二《李淳風》。
《舊唐書》卷三三《歷志一》。
2徐振韜《從帛書「五星占」看先秦渾儀的創製》，載《中國天文學史文集》，科學出版社978年版，第34—47頁。
造渾儀，其結構與孔挺的大體相同。這些渾儀都是赤道式裝置，僅賈逵的黃道銅儀是在赤道裝置上增設黃道環。
唐太宗貞觀初年，李淳風指出現在靈台所用的觀測儀器，「疏漏實多」，「推驗七曜，並循赤道。今驗冬至極南，夏至極北，而赤道當定於中，全無南北之異，以測七曜，豈得其真？」在曆法計算中，要按黃道度推算日月五星的運行，才能既簡便又精確地算出朔的時刻、回歸年長度等重要數據，於是他在總結歷史經驗和現實問題的基礎上，建議製造按黃道觀測日月五星運行的渾儀。
唐太宗採納了這一建議，下令製造李淳風所設計的渾儀。貞觀七年（33），此儀製成。據《新唐書》卷三一記載，該渾儀是銅製的，基本結構是「表裡三重，下據准基，狀如十字，末樹鰲足，以張四表。」渾儀的十字形「准基」是一種校正儀器平准的裝置，它是根據後魏晁崇、斛蘭發明的渾儀上的「十字水平」製造的，採用這一裝置可以提高儀器的觀測精度。渾儀三重中的外重叫六合儀，有天經雙規、金渾緯規、金常規，即子午環、地平環、外赤道環，上列二十八宿、十日、十二辰、經緯三百六十五度；內重叫四游儀，「玄樞為軸，以連結玉衡游筒而貫約規矩。又玄極北樹北辰，南矩地軸，傍轉於內。玉衡在玄樞之間而南北遊，仰以觀天之辰宿，下以識器之晷度。」可見四游儀包括一個可繞赤極軸旋轉的四游環和一個望筒（即玉衡），望筒能隨四游環東西旋轉，又能南北旋轉，可指向天空任一位置，測定星體的赤道坐標。這兩重的基本結構在孔挺的渾儀上已經有了。李淳風對渾儀的重大改革在於在外重六合儀與內重四游儀之間，嵌入了新的一重——三辰儀。三辰儀「圓徑八尺，有璿璣規、黃道規、月游規，天宿距度，七曜所行，並備於此，轉於六合之內」。北宋沈括說「所謂璿璣者，黃赤道屬焉。」可見三辰儀中有黃道環、內赤道環，還有白道規，即表示月球軌道的規環。三辰儀也能旋轉，它是為了實現按黃道觀測「七曜所行」而加上的。李淳風的渾儀仍然是一個赤道式裝置，它除了可測得去極度、入宿度（即赤經差）、昏旦夜半中星外，還能測得黃經差和月球的經度差等，只是測得的黃道度不準確，所以它只能部分地解決按黃道觀測七曜所行的問題。
李淳風在我國歷史上第一次把渾儀分為六合儀、三辰儀、四游儀三重，其影響相當深遠。唐開元十一年（72），一行與率府兵曹梁令瓚製作了一科黃道渾儀，也是三重之制。雖然一行說李淳風的渾儀「用法頗雜，其術竟寢」2，但正如沈括所指出的，梁令瓚他們是「因淳風之法而稍附新意」3。北宋周琮、蘇易簡、於淵製作的「皇祐渾儀」（050），也基本上是按李淳風的設計製造的。北宋末，蘇頌、韓公廉製作了一架包括渾儀、渾象、報時裝置三大部分的天文儀器（09），其渾儀部分也與李淳風的渾儀大體相同。李淳風的渾儀雖有其優點，但過於複雜，其規環達十一個之多，這些規環要保證同心十分困難，因而難免產生中心差；規環太多，觀測時常常互相遮蔽視線，很不方便。北宋以後，渾儀就逐步由繁向簡發展了。
《舊唐書》卷七九《李淳風傳》。
《宋史》卷四八《天文志》一。
2《舊唐書》，卷三五《天文志》上。
3《宋史》卷四八《天文志》一。
預修《五代史志》貞觀十五年（4），李淳風受詔「預撰《晉書》及《五代史》」，「其天文、律歷、五行志，皆淳風所作也」。《五代史》為梁、陳、周、齊、隋五代的歷史，後來其中的「十志」併入《隋書》，所以《五代史志》就是《隋書》中的「志」。
李淳風撰寫天文、律歷志時，對自魏晉至隋朝這段歷史時期天文、曆法與數學的重要成就，作了較全面的搜集和整理。
《隋書·律歷志上·備數》有云「事物糅見，御之以率，則不乖其本，故幽隱之情，精微之變，可得而綜也。」「率」，是中國古算所研究的最基本的數量「關係」，它在算術中有極其廣泛的應用，是中算許多理論的基礎和算法的源泉。李淳風首次將「率」載入官修正史而賦予其顯赫的地位，足見李淳風對中算理論真諦的深刻認識。對此李淳風進一步闡述如下「夫所謂率者，有九流焉一曰方田，以御田疇界域；二曰粟米，以御交質變易；三曰衰分，以御貴賤廩稅；四曰少廣，以御積冪方圓；五曰商功，以御功程積實；六曰均輸，以御遠近勞費；七曰盈朒，以御隱雜互見；八曰方程，以御錯糅正負；九曰勾股，以御高深廣遠。皆乘以散之，除以聚之，齊同以通之，今有以貫之，則算數之方，盡於斯矣。」《隋書·律歷志上·備數》一節還有如下記述「古之九數，圓周率三，圓徑率一，其術疏舛。自劉歆、張衡、劉徽、王蕃、皮延宗之徒，各設新率，未臻折衷。宋末，南徐州從事史祖沖之更開密法，以圓徑一億為一丈，圓周盈數三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒七忽，朒數三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒六忽，正數在盈朒二限之間。密率，圓徑一百一十三，圓週三百五十五。約率，圓徑七，週二十二。」這是我國現在史書中關於祖沖之圓周率的最早記載。用現代數學語言表達，就是祖沖之求出3圓周密率為，約率為。祖沖之的圓周率已準確到小數點下第七位，他的7「密率」是分子、分母在000以內表示圓周率的最佳近似分數，歐洲人在一千一百多年後才得到這一結果。祖沖之所著的《綴術》早已失傳，他的這一光輝成就因被李淳風編入史書，才得以流傳至今。
在《晉書·律歷志》中，李淳風詳細地記述了劉洪撰的《乾象歷》法。
劉洪實測月行遲疾之率，創立了推算定朔、定望的一次函數的內插公式，測出黃白交角為五度多，測定近點月為日，與今測值相近，這些都是我國古代天文學的重要成就。劉洪的《乾象歷》是《四分歷》以後曆法改革的關鍵性階段，可是在《晉書》之前撰成的梁朝沈約的《宋書》，卻出於偏見，略而不載，對劉洪的科學成就隻字未提。李淳風則在《晉書·律歷志》中，原原本本地詳細記述了劉洪的科學成就。
在《天文志》中，李淳風創立了一種格式，在這一格式下，包羅了古代天文學的各個方面說明天文學的重要性和歷代傳統，介紹有關天地結構的理論研究、天文儀器、恆星及其測量、各種天象記事等。在介紹言天各家理論時，簡要說明其理論，多引原話而不轉述，寫出作者簡介及與其爭論者的《舊唐書》卷七九《李淳風傳》。
《隋書》卷十一《律歷志》上。
名字、觀點，使後人對當時探討天地結構的論爭得到清晰的概念。
六世紀中葉，北齊張子信積三十餘年的天文觀測，終於發現了太陽與五星視運動不均勻性現象，李淳風在《隋書·天文志》中記述了這一在中國天文學史上堪稱具有劃時代意義的重大發現。在《隋書·律歷志》裡，還記載了隋朝劉焯的《皇極歷》法，其中有劉焯創立的二次函數的內插公式，和劉焯最先提出的「黃道歲差」的概念及相當精確的黃道歲差數據。《皇極歷》法包含了劉焯首創的定氣法、定朔法和躔衰（即日行盈縮之差）法，還有以前曆法所沒有的推算日月食位置、食的始終、食分多少及應食不食、不應食而食等方法，推算五星也比以前的曆法精密。《皇極歷》是一部優秀的曆法，「術士咸稱其妙」，對後世曆法有重大影響，可是，由於種種阻撓而未能頒用。李淳風通過比較研究看出《皇極歷》實為隋歷之冠，將其詳細記入《律歷志》，成為中國曆法史上唯一被正史記載而未頒行的曆法。
《隋書·天文志》還記述了前趙孔挺製作的渾儀的結構和用途，這是我國歷史上首次出現的關於渾儀具體結構的確切記載。同一卷裡還記述了從漢魏至隋朝的渾儀、渾象、刻漏的發展情況，以及姜岌關於大氣吸收和消光作用與何承天、張胄玄關於蒙氣差的發現。《晉書》、《隋書》天文志對那時期的日月食、流星、隕星、客星（新星）、彗星及其他天象記錄，也「搜羅至富，記載甚詳」。因此，它們被譽為「天文學知識的寶庫」。
《乙巳占》《乙巳占》0卷，是李淳風的一部重要的星占學著作。
星占術，作為一種獨特的文化現象，與天文學共生同在，可謂英華與糟粕混雜，科學與迷信並存。中國古代許多著名的天文學家都涉獵星占。受其父的影響，李淳風「幼纂斯文，頗經研習」2。他相信「政教兆於人理，祥變應乎天文」3，故於天文、星占情有獨鍾，《乙巳占》即是李淳風「集其所記，以類相輪迴在武俠世界小說5200聚，編而次之」4所成。李淳風於書中「采摭英華，刪除繁偽」5，全面總結了唐貞觀以前各派星占學說，經過綜合之後，保留各派較一致的星占術，擯棄相互矛盾部分，建立了一個非常系統的星占體系，對唐代和唐代以後的星占學產生了很大的影響。
不過，清代學者陸心源對《乙巳占》另有獨到的見解「夫災異占候之說，原不足憑。然《易》言天垂象見吉凶，《周禮》保章氏以日月星辰、五雲十二風。辨吉凶祲祥豐荒，其所由來者久矣。淳風雖以方技名，修德篇屢引經傳，以改過遷善為戒，司天篇深著隋氏之失，淳淳於納諫遠佞，不失為儒者之言，非後世術士所能及也。」作為一部重要的文化史典籍，《乙巳占》中除去星占方法和應驗情況外，還保留許多科學史料。如天象的記錄，天象的描述，當時分至點的位置，渾儀的部件及結構，歲差的計算值，等等。《乙巳占》卷一以《天象》為第一，josepheedham，sieeadivilisatioihia，vol，3，ambridgeuiversityress，959.2《乙巳占序》。
3《晉書》卷一一《天文志上》。
4《乙巳占序》。
5《乙巳占序》。
列舉八家言天體象者而獨取渾天。在《天數第二》一節中給出了關於天球度數、黃道、赤道位置、地理緯度（北極出地）及其相應的計算公式。李淳風在《麟德歷》中沒有採用歲差，而被後人歎之為「智者千慮之失」。但在《乙巳占》中李淳風卻明確地論述歲差的存在。如，「淳風按王蕃所論冬夏二至，春秋二分日度交道所在，並據劉洪乾象所說，今則並差矣！黃道與日相隋而交，據今正（貞）觀三年己丑歲，冬至日在斗十二度，夏至在井十五度，春分在奎七度，秋分日在軫十五度，每六十年餘差一度矣。」2另有一條「日行一度，即是日法一千三百四十分、一年行三百六十五度、一千三百四十分度之三百二十八，每歲不周天十三分矣。」3《乙巳占》成於前（約45），《麟德歷》撰於後，李淳風為何在《麟德歷》中否定歲差的存在，是值得進一步探討的問題。
在《乙巳占》中，李淳風對奇異天象的描述很有特色。如按字義猜，今人會把飛星、流星當成同一天象的兩種說法，李淳風則清楚地說明了它們的區別，書中寫道「有尾跡光為流星，無尾跡者為飛星，至地者為墜星。」4《乙巳占》對彗孛也給出了清楚的差別「長星狀如帚，孛星圓如粉絮，孛，孛然。」5雖說飛流與彗孛各是流星與彗星，但一字之差卻帶出了形態之別，對於瞭解流、彗星運動方向和物理狀態是很有參考價值的。
除了天文佔之外，《乙巳占》中的氣象占和候風法還記下了重要的氣像現象。李淳風在《乙巳占》中比較詳細地介紹了兩種風向器。一種是「於高迥平原，立五丈長竿，以雞羽八兩為葆（羽蓋），屬於竿上，以候風」。另一種是「可於竿首做盤，盤上作木烏三足，兩足連上，而升立一足（古代神話相傳太陽中有三足烏）系羽下而內轉，風來烏轉，回首向之，烏口銜花，花旋則佔之。」2這兩種風向器，與漢代史籍中記載的「俔」（在長桿上系以帛條或烏羽而成的簡單示風器）3和「相風銅烏」（烏狀銅質的候風儀）4非常相似。
李淳風對氣象學的貢獻，還表現在他對風的觀測和研究方面。在封建社會初期，對風的觀測已比過去更為詳細了。由風的4個方位發展到了8個方位，因之有八風之名。李淳風在觀測研究和總結前人經驗的基礎上，進一步把風向明確定為24個。他還根據樹木受風影響而帶來的變化和損壞程度，創製了八級風力標準，即「動葉，鳴條，搖枝，墮葉，折小枝，折大枝，折木飛砂石，拔大樹和根。」5李淳風是世界上第一個給風定級的人。過了一千多年後，英國人蒲福（fraisbeaufort，774—857）於805年才把風力定為2級共3個陳久金、杜昇雲《天文歷數》，山東科學技術出版社992年版，第254頁。2《乙巳占》卷一《天數》第二。
3《乙巳占》卷一《天占》第三。
4《乙巳占》卷七《流星占》。
《乙巳占》卷十《候風法》。
2《乙巳占》卷十《候風法》。
3《淮南子·齊俗》。
4《三輔黃圖》。
5《乙巳占》卷十《占風遠近法》。
等別。以後又幾經修改，風力等級自94年以來已增加到8級。
《乙巳占》中還保留了重要的曆法數據，已有學者據此考證出李淳風早年撰寫的另一部曆法《乙巳元歷》和《歷象志》。劉金沂《李淳風的〈歷象志〉和lt乙巳元歷gt》，《自然科學史研究》第卷第2期（987），第57—3頁。
第二節孫思邈生平孫思邈（58—82）2，京兆華原（今陝西耀縣孫家原）人。他自幼天資聰慧，七歲就學，日誦千餘言，弱冠之年已通曉諸子百家，尤善談老子、莊子並且還喜好鑽研佛教典籍，曾被人稱為「聖童」。
當時的社會風尚是「朝野士庶，鹹恥醫術之名，多教子弟誦短文，構小策，以求出身之道。醫治之術，缺而弗論」3。孫思邈目睹民眾缺醫少藥，回顧自己幼遭風冷之疾，屢造醫門，為治病而罄盡家產的痛苦經歷，遂志學做一名「蒼生大醫」，毅然放棄仕途。他以歷代名醫為榜樣，刻苦鑽研醫藥典籍。對於診療疾病的方法，採藥和製藥的法度，養生保健之術，凡有一事長於己者，他總是不遠千里，伏膺取決。在他二十歲左右時，便打下了一定的醫學基礎。
孫思邈年長時，因避當時戰亂和朝廷征辟，曾隱居太白山，後又隱居終南山。唐武德年間與道宣律師相識，結為知交，每一往來，談論終夕，使他們在醫學上都得到裨益。佛教的「醫方明」也是有關醫學研究的學問。孫思邈的醫書佛教典籍中有關於印度醫學的「四大」——地、水、火、風學說，百一學說，耆婆、阿伽佗諸方，天竺國按摩等內容。而道宣的醫學知識對孫思邈是有影響的。相傳「天王補心丹」就是道宣發明的。
據《華嚴經傳記》卷五所載「義寧元年，高祖起義并州，邈在境內，高祖知其宏達，以禮待之，命為軍頭，任之四品，固辭不受，後遊歷諸處，不恆所居。」但他曾與親友說過，待將來社會上出了賢明君主時，我可以出來做些濟世活人的事。唐太宗即位以後，特將孫思邈召詣京師，準備授以爵位，孫思邈仍婉言謝絕。此次進京，他有更多的機會接觸長安醫家，閱覽各類醫藥書籍。孫思邈與甄權甄立言兄弟關係密切。他推崇甄權的針法。深州刺史成君綽患急症，頸部腫脹，喉中閉塞，滴水不下已三日，求治於孫思邈，孫思邈請甄權會診，由甄權針刺而愈。他還記錄下了甄立言治心腹冷痛五辛湯方，指出該方有良效。2孫思邈不但重視書本知識，而且更注重實踐。他遍歷關中的山川，並在貞觀年間南下到四川考察風土人情、採集藥材、煉製丹藥、沿途施診。此行豐富了他的醫藥知識，開闊了視野，積累了實踐經驗。他曾在峨眉山道士處得高子良服柏葉法，在江州（今江津縣）治癒前湘東王的腳氣病，為梓州（今中江縣三台）刺史李文博治癒消渴病。在此期間，他親自為六百多麻瘋病人作過治療，治癒者達十分之一。歸途上又為梁州（今陝西漢中）漢王李元昌治療水腫獲效，為隴州韓府君用馬灌酒治療風疾，還用瞿麥丸治癒了一位中流矢者，使其身上的箭頭經服藥後自行脫出。
在長期的醫療實踐中，孫思邈有感於醫方本草部帙浩繁，忽遇急症求檢困難的情況，遂博采群經，刪裁繁重，務在簡易，結合他個人的學術經驗，2關於孫思邈生年，據李經緯考定為58年。還有509、54、58—59和54年等不同說法。3孫思邈《千金要方序》。
《千金翼方·針灸》。
2《千金要方·心臟》。
於永徽三年（52）撰成了《備急千金要方》（簡稱《千金要方》）30卷。他認為「人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾於此。」故以「千金」兩字命名。該書較系統地總結我國自古以來至唐初的醫藥學成就「上極文字之初，下訖有隋之世，或經或方，無不採摭。集諸家之所秘要，去眾說之所未至」2。故被醫家和學者所尊崇。
顯慶四年（59），唐高宗召見孫思邈，欲授以諫議大夫，他辭謝不受。
此年正好是《新修本草》問世。這次應詔孫思邈在長安達十六年之久，其間曾隨從唐高宗到避暑的勝地麟游九重宮等地。上元元年（74），孫思邈以疾病為由請求回鄉，朝廷賜以良馬代步，又將京城光德坊一所舊宅賜給他居住。於是孫思邈只得再次居留下來。當時的知名之士如宋令文、孟詵、盧照鄰等人，皆以孫思邈為師尊，請教學問。
孫思邈晚年回到故鄉，住在罄玉山。這裡山勢巍峨，古柏茂密，勝跡頗多。他繼續從事醫藥研究，堅持著述，於逝世前又撰成了《千金翼方》30卷，書名取「輗軏相濟」、「羽翼交飛」3之意，藉以對三十年前撰成的《備急千金要方》進行補充並對新的學術經驗作一總結。
永淳元年（82），年逾百歲的孫思邈與世長辭。臨終前，他囑其家人薄葬，不藏冥器，不須宰殺牛羊來舉行祭祀活動。但他「功在生民，則民祀之」。人們為了紀念孫思邈，尊其為「藥王」，將他晚年隱居的五台山稱為「藥王山」。「簫鼓年年拜藥王」，已成了孫思邈故鄉人民千百年的習俗。
孫思邈終生精勤不倦，著述很多，除了《千金要方》、《千金翼方》外，還有《老子注》、《莊子注》、《枕中素書》卷、《會三教論》卷、《福祿論》3卷、《攝生真錄》卷、《龜經》卷等。
德識才學孫思邈學識淵博，在《千金要方·序例》中論述了作為「蒼生大醫」的兩個基本條件「精」、「誠」。
所謂「精」，是指精深的醫學造詣和精湛的醫療技術。他在《大醫習業》中指出凡想學醫並想成為一名真正的好醫生，首先必須熟讀古代的醫藥典籍、熟記醫學理論和各家的學術經驗。如對《素問》、《甲乙經》、《黃帝針經》、《明堂流注》等書；對人體十二經脈循行及主病、三部九候的脈學理論、五臟六腑的生理病理變化、表裡孔穴的位置、藥物學，也要瞭如指掌；對張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等名醫的著作也要精讀，細心領悟奧妙。同時，又須妙解陰陽、五行、《周易》、相法等數術，只有這樣，才可能成為「大醫」。不然猶如「無目夜行」，「動致顛殞」。其次是讀醫書當尋思妙理，留意鑽研，這樣才有探討並與人切磋學術的起碼條件。另外，還須涉獵群書，必須具備除醫學之外的哲學、文學、史學和其他有關自然科學知識，才能使自己在醫學上精益求精。如對張仲景《傷寒雜病論》，孫思邈尤為推崇。在寫《千金要方》時，他未能看到該書全本而感遺憾。後《千金要方·自序》。
2《新校正備急千金要方序》。
3《千金翼方·自序》。
陝西耀縣孫家原《真人祠重修碑記》。
經過幾十年的搜尋，終於在晚年時覓得。他在醫療實踐中首創以法類證、以方類證等研究方法。
所謂「誠」，就是對病家、對同道懷有一片赤誠之心。他在《千金要方》和《千金翼方》中都講了醫德問題，《大醫精誠》論述了醫德與醫術的辯證關係。他認為「觀今之醫，不念思求經旨，以演其所知，各承家伎，始終循舊，省病問疾，務在口給，相對斯須便處湯藥，按寸不及尺，握手不及足，人迎趺陽，三部九候，動數發息，不滿五拾，短期未知決診，九曾無彷彿，明堂闕庭，盡不見察，所謂管窺而已，夫欲視死別生，固亦難矣，此皆醫之深戒。」只有用心精細的人，才有從醫的資格，否則，虛而損之，盈而益之，熱而溫之，寒而冷之，只會使病情加重。所以孫思邈指出「世有愚者，讀方三年，便謂天下無病可治；及治病三年，乃知天下無方可用。故學者必須博及醫源，精勤不倦，不得道聽途說，而言醫道已了。」2孫思邈回顧自己初學醫時，對治狂犬病無把握，治療輒不效驗。「自此銳意學之，一解已來，治者皆愈，方知世無良醫，枉死者半，此言非虛。故將來學者非止此法，余一一方皆須沉思留心作意，慇勤學之，乃得通曉，莫以粗解一兩種法即謂知訖」。他反對這種學不稽古，守株待兔的學風，認為這是「識悟非深」2的表現。
孫思邈在《大醫精誠》中指出凡大醫治病，必須安神定志，無私心雜念，先發大慈惻隱之心，誓願普救人們的疾病傷痛。假如遇到患有瘡痍、下痢、臭穢不可瞻視或人所惡見的病人，但發慚愧淒憐憂恤之意，不得起一念蒂芥之心。
關於大醫之風度儀表，孫思邈認為須得端莊，望之儼然，度量寬宏，從容不迫，不皎不昧，有涵養性。診斷疾病，專心致志，詳察形候，纖毫勿失。處方用藥，或施針刺，不得有誤。遇到危重急症，要須臨事不惑，應當審諦覃思，不能在病人的性命大事上草率，或以此來誇耀自己，去追求虛名。到了病人家裡，即使綾羅滿目，也不要東張西望，不要被音樂、佳餚、美酒所迷惑。更何況病人正在痛苦之中，醫生怎能分心去享樂呢？為醫之法，不得多語調笑，談謔喧嘩，道說是非，議論他人短長，炫耀自己，惡語攻擊同道，妄自尊大。偶然治好一病，便仰首戴面，自以為了不起。這些都是醫家特別要注意的道德問題。
在《千金要方·道林養性》中，孫思邈還指出即使醫生處於條件優越或簡陋的條件下，都應恪守醫德、堅定專業思想，不要以貧富易志改性。學有所得，不應當大吹大擂。有了突出的成就，也不要沾沾自喜，自我陶醉。孫思邈還列舉古代醫生相互嫉害的史事，如秦太醫令李醯妒賢嫉能，派刺客殺害了在秦國行醫的名醫秦越人（扁鵲）。以此告誡醫林中人，「不得使愚醫相嫉，賊人性命，甚可哀傷」。他還從正反兩方面論述醫德的重要性，指出「愚醫不通三部九候及四時之經，或用湯藥倒錯，針灸失度，順方治病，更增他疾，遂致滅亡。哀哉！蒸民枉死者半，可為世無良醫為其解釋。」《千金要方·治病略例》。
2《千金要方·大醫精誠》。
《千金要方·備急》。
2《千金翼方·禁經上》。
《千金要方·治病略例》。
2孫思邈更進一步又把醫生分為上中下三等，從醫學與社會的高度來評述，認為上醫醫國，醫未病之病；中醫醫人，醫欲病之病；下醫醫病，醫已病之病。3學術成就孫思邈對醫藥學的研究及其成就是多方面的。他繼承前代醫藥各家學派，發揚光大，通過實踐而注入新的學術內容。
醫經學派研究的重點是關於醫學基礎理論如何指導臨床實踐的。孫思邈對此非常重視，在《千金要方》中系統地記載並論述了臟腑的生理、病理、診斷及治療。從卷一一至卷二○為肝臟、膽腑、心臟、小腸腑、脾臟、胃腑、肺臟、大腸腑、腎臟、膀胱腑，約佔全書三分之一的篇幅。其學術淵源既遵循《黃帝內經》、《難經》、《中藏經》和謝士泰的《刪繁論》，又在研究整理中加入了自己的學術見解和方藥，以便實用。他把咽歸於肝膽，這與《內經》的說法不同，反映了他遵古又不泥古的思想傾向。在臟腑病診斷上重視四診合參，注重臟腑辨證和八綱辨證，在疾病症型分類和治療方面，自成系統。
經方學派在漢唐之際主要是研究經驗方，稍後也包括對張仲景經論方的研究。孫思邈在這方面傾注了大量的心血，擇其善者，或經驗證後著錄。他說「吾見諸方，部帙浩博，忽遇倉卒，求檢至難。比得方訖，疾已不救矣。」於是，孫思邈平生都注意收集各類醫方，僅《千金要方》就載方六千三百餘首。這些方劑都是他采諸群經、刪裁繁重而成的，其目的在於簡要實用，有些來自古代，有些采自隋唐當代，有些采自太醫院或皇室檔案中，相當多的方劑來自民間，如齊州榮姥方、韓光治療腫方等等。孫思邈認為「多從舊方，不假增損，虛而勞者，其弊萬端，宜應隨病增減。」2他在篩選治痢方時說「古今痢方千萬首，不可具載，此中但撮其效者七、八而已。」3對少數民族有效的方劑，予以推廣，對外來的方劑，使之中國化，為國人所接受並應用。孫思邈在「服菖蒲方」下自注說「天竺摩揭王捨城邑陀寺三藏法師拔摩來帝，以大業八年與突厥主使至。武德六年七月二十三日為洛州大護德法師主矩師筆譯出。」4特別是那些一方治多病的效驗方劑如阿伽陀圓（丸），可用於內、外、婦、兒等科五十餘種病症的治療，孫思邈尤為推崇。孫思邈目睹當時傷寒病流行，而時醫又多不解療，或亂投藥物或囿於經論，江南諸師秘仲景方不傳的不良醫風，盡力搜集張仲景方論，直到撰《千金翼方》時才見到《傷寒論》全本，遂創分類研究經論方之先例。
孫思邈在《千金要方》和《千金翼方》中將婦科列於各科之首，認為「婦人之別有方者，以其胎妊生產崩傷之異故也。是以婦人之病，比男子十倍難2《千金要方·診候》。
3《千金要方·診候》。
《千金要方·自序》。
2《千金要方·處方》。
3《千金要方·脾藏下》。
4《千金翼方·養性》。
療」。並希望人們掌握有關婦女衛生保健的知識，教子女學習「婦人方」，令其精曉，以便實用。「產育者，婦女性命之長務，若不通明於此，則何以免於夭枉者哉，故傅母之徒，亦不可不學，常宜繕寫一本，懷挾隨身，以防不虞」2。所以在其著《千金要方》中「婦人方」有3卷，在《千金翼方》中載「婦人方」4卷，收載了大量的醫論及方藥，論述了婦女的生理、心理、病理特點，探討了有關月經病、崩中帶下、求嗣種子、妊娠諸病、養胎宜忌、難產、產後諸病及婦科雜病。指出不孕症當為男女雙方或有五勞七傷、虛羸百病所致，不能只責之於女方，在治療上男女皆治，則無不見效。同時還引述轉錄了前人關於婦科的方論，列舉了有關絕育、引產的方藥與灸療法。孫思邈的醫著從排列體例上，體現了「先婦人小兒，而後丈夫耆老」3的原則。認為「生民之道，莫不以養小為大，若無於小，卒不成大」4。將小兒科分為初生出腹、驚癇、客忤、傷寒、咳嗽、癖結脹滿、癰疽瘰癘、雜病等門類。在序例中對小兒的發育、哺育、衛生及母病對小兒健康的影響，作了詳細論述。認為「小兒病與大人不殊，惟用藥有多少為異」5。但他注意到小兒的生理特點，最早提出搶救新生兒窒息，防止新生兒肺炎、破傷風、臍部感染等措施。重視小兒營養和消化、皮膚、五官科諸疾，對不同年齡的小兒採用不同的藥劑，給藥途徑有內服、外敷、滴鼻等，尤重灸法在兒科病症防治方面的應用。孫思邈《千金要方·少小嬰孺方》使小兒科學有了獨立的學科內容，為兒科學家所遵循。
在內科病的防治方面，按臟腑病症逐一論述，這是孫思邈對內科學的一大貢獻。將神經和腦血管病分為偏枯、風痱、風懿、風痺進行診治。記載了神經病人在認識、情感、思維、語言和行為等方面的障礙，在治療上按病症分類用藥，如驚癇藥品、失魂魄藥品及其他療法。指出消渴病（糖尿病）患者要節制飲酒、房事、鹹食及含糖較高的食品。在治療上不要使用針灸，以防外傷成瘡久不痊癒；除用藥物治療外，還要用飲食療法，如牛乳、瘦肉等食物。記述了數十種內科急症，如癲癇、驚厥、眩暈、卒心痛、咯血、吐血、腹痛、瘟疫、屍厥等診治搶救。廣泛地使用黃連、苦參、白頭翁治痢；用常山、蜀漆治瘧。認為霍亂等傳染病並非鬼神所致，皆因飲食不節不潔所生。對於慢性消耗性疾病的防治和老年病，孫思邈主張用藥物、飲食、運動等調養方法。用含碘豐富的動物甲狀腺（靨）及海藻、昆布來治療甲狀腺腫（癭），用富含維生素的動物肝臟來治療夜盲症。用地膚子、決明子、茺蔚子、青葙子、車前子、枸杞子來防治維生素缺乏症。用谷白皮、麻黃、防風、防己、羌活、吳茱萸、桔皮、桑白皮、茯苓、薏苡仁、赤小豆來防治維生素b缺乏症。
對於骨傷科病患，孫思邈提倡首先當復甦、止痛，可用大麻根葉止痛、熱土熨等物理療法。重危創傷用燒烙法處理傷口，用蒲黃、阿膠、當歸、大黃、側柏、生地等服用以治內傷出血。用補血和活血化瘀法治跌傷昏厥症。推廣小夾板局部固定骨折和按摩復位法。創用蔥管導尿法。用鹿筋漬軟，一端縈之為彈丸，一線系之吞下取除食道和咽部的異物。用瞿麥丸內服治療箭鏃入骨肉不出，從而免除了手術之苦。孫思邈還將疔瘡歸納分類為十三種，要求及早診治，並廣泛採用單驗方。他認為常見的疔腫，多由外邪侵入人體，2《千金要方·婦人方上》。
345《千金要方·少小嬰孺方》。
或人體抵抗力不強，致使病邪頓折皮膚、流注於經脈，使腠理擁隔，榮衛結滯，陰陽之氣不得宣洩，變成為癰疽、疔毒惡瘡諸腫。同時又指出發背的原因，多為服寒石五石更生散，或單純服鐘乳石，或由上代人服石而遺傳病因於下一代者，避除發病的諸種因素，是減少疔瘡癰疽病的重要環節。
《千金要方》專列「備急」，記載了魘、中惡、自縊、中暑、溺水、凍爛瘡、醉酒，虎、蠍、蜂、蠷螋、射工、沙虱、水蛭、水毒、狂犬等動物所傷，從高墜下、竹木刺、惡刺、生漆引起的過敏瘡傷，金瘡、燒傷、燙傷、毒箭傷，諸種救急方藥和療法，特別提到上述許多傷病是完全有可能預防的。孫思邈把目、口、舌、唇、齒、喉、耳、面的疾病，統稱為「七竅病」，系統地總結了《內經》、《難經》和《傷寒雜病論》中對七竅病認識和防治經驗之精華，並作了進一步的闡發。例如對眼病病因的認識，認為是由於「生食五辛、接熱飲食、熱餐麵食、飲酒不已、房室無節、極目遠視、數看日月、夜視星火、夜讀細書、月下看書、抄寫多年、雕鏤細作、博弈不休、久處煙火、泣淚過多、刺頭出血過多」。對預防近視、失明及其他眼病提供了依據。列舉了「洗眼湯」、滴眼藥水方、眼藥粉、眼藥膏、濕敷法、藥枕等，均有較好的療效。採用中藥沖洗劑治療鼻炎、用油膏藥治鼻部乾燥、用薔薇根治口瘡、用湯藥漱口治齒痛，同時還用外科手術治療鼻出血不止、胬肉攀睛等。比較詳細地介紹了防治面部色素沉著、面上風、面無光澤、面皮粗澀、皺、■、粉滓、■瘡、熱毒惡瘡等病的面藥，如散劑、丸劑、湯劑、膏劑、泥糊劑、澡豆、散粉劑、挺（丹）劑、膠劑、酒浸劑等二百餘首，分為內服、外用、熱冷熨各種給藥途徑。孫思邈還呼籲醫界，希望公開秘傳的面脂手膏、衣香澡豆，「欲使家家悉解，人人自治」。
愛清潔、講衛生，孫思邈對此竭力宣傳倡導。他要求人們注意環境衛生和個人衛生，要創造良好的生活環境，多栽植樹木花草和種植既有觀賞價值又有藥用效果的藥物，如竹子、枸杞、百合、牛膝、黃精、牛蒡子、商陸、五加、甘菊、苜蓿、蓮、梔子、枳等。居家勤洗、外出攜帶備急藥，養成不隨地唾痰的習慣。要安不忘危，用調氣、導引、飲食諸法來增進健康、預防疾病。許多疾病可以食治，食治不愈，然後命藥，而針灸之功，往往過於湯藥。
在針灸學術上，孫思邈參考了隋唐名醫甄權的明堂人形圖，繪製了三幅經絡腧穴彩圖，十二經脈以五色作之，奇經八脈以綠色標出，正面二百八十二穴，背面一百九十四穴，側面一百七十四穴，這對於針灸的形象教學和針灸學術的傳播起了積極的促進作用。同時闡發腧穴名稱涵意，使人們能夠在理解古人命名腧穴時所採用的形象、意會、解剖、醫學的方法，便於記憶穴名。還創用「指寸法」以確定人體穴位，對民間針灸經驗進行了整理。提出「孔穴主對法」，以利臨床實用。
對臨床各科病症的診斷與鑒別，孫思邈有許多精闢見解，認為「為醫者雖善於脈候，而不知察於氣色者，終未盡要妙也。故曰上醫察色，次醫聽聲，下醫脈候。是知人有盛衰，其色先見於面部，所以善為醫者，必須明於五色，乃可決生死定狐疑。」在《千金翼方·色脈》中具體列述了臟腑在正常和病理情況下的病人膚色、目色、脈象，以及重危病人的脈色。掌握診《千金要方·七竅病》。
《千金翼方·婦人》。
斷法還須會在臨床上應用。有的醫生不懂得水腫與蠱脹的區別，如「又有蠱脹，但腹滿不腫；水脹，脹而四肢面目俱腫，大有醫者不善診候，治蠱以水藥，治水以蠱藥，或但見脹滿，皆以水藥，如此者，仲景所云愚醫殺之」。因此，特別要求學醫者和經驗不多的醫生，要細細鑒別，慎重診治，萬無一失。對有些疾患，醫生應該詳細瞭解病史，才有利於診治，例如「腳弱」之病，自古至晉代少有，從永嘉之亂，北方人南遷之後，才開始有了此病，概由偏食精米所致。所以宋齊間釋門深師、仰道人、支法存等醫家留心經方，偏善治腳弱之疾，多獲全濟，而魏周之際的《姚公集驗方》、《徐王選錄》對此病語焉不詳，關西河北的醫生當時不識此病。孫思邈認為自然與社會情況都在變化、醫家應重視診療新出現的病，不能總是用老一套方法診治複雜的疾病。
在藥物學方面，孫思邈在廣泛深入地繼承前人學術經驗的基礎上，經常到藥源豐富的山區去考察、採集標本和地道藥材，及時吸收外來藥物。他強調採藥的時節性，指出採藥若「不知時節，不以陰乾、暴干，雖有藥名，終無藥實，故不依時採取，與朽木無殊，虛費人功，卒無裨益。其法雖具大經，學者尋覽，造次難得，是以甄別，即日可知耳」2。他對兩百多種最常用的藥物的採集都有論述。其次，論及炮炙，如烏頭、附子等有毒性的藥物，通過炮炙可降低其毒性，而對地黃，則分生、熟兩種，經過蒸制之後，可以改變生地黃的寒性為甘平，變平宣功效為溫補，並詳載蒸大黃的工藝過程。他強調乾燥和封閉對貯藏與保管藥物的重要作用，以及對藥房建築都有較完整的設計。對藥物的煎服很講究，要求用井華水煎藥，然後絞去藥滓，可盡取藥效，須注意服藥的時間、藥量、禁忌和藥後的護理。在研究藥物的基礎上，孫思邈更重視對方劑的收集、研究、化裁與創新。在兩部《千金方》中約載方八千餘首，包羅之宏大，內容之豐富，為前世所罕有。孫思邈善於用煉丹術來增進方藥的研製，最早用砒霜來治療瘧疾，為了防止中毒，改用棗泥合藥。他還指出了服石的危害性以勸誡世人。
由於歷史條件的限制，在孫思邈的學術思想中，有一定的迷信和糟粕，如御女術、服石、禁咒等。但他的功績得到後世學者的高度評價。藥王山一座托名石碑上寫道「鑿開徑路，名魁大醫。羽翼三聖，調合四時。降龍伏虎，拯衰救危。巍巍堂堂，百代之師。」
《千金要方·平脈》。
2《千金翼方·藥錄纂要》。
第十六章呂才傅奕第一節呂才蜚聲樂壇，博學多能呂才（00—5），博州清平（今山東臨清東）人。出身於寒門。年輕時對音律即有較深的造詣，聞名於公卿之間，貞觀三年（29），太宗命祖孝孫「增損樂章」，孝孫與熟諳音律的王長通、白明達共同斟酌，但三人意見不合，一時爭執不下，難以定論。太宗不得不令侍臣再舉薦高明，中書令溫彥博遂舉薦呂才，說他「聰明多能，眼所未見，耳所未聞，一聞一見，皆達其妙，尤長於聲樂」。侍中王珪、魏徵也素聞其名聲，也在太宗面前極口稱讚他的「學術之妙」，魏徵還特意讚歎他的尺八律管說「（呂）才能為尺十二枚，尺八長短不同，各應律管，無不諧韻。」在公卿大臣的大力舉薦下，太宗遂徵用呂才，令直弘文館。
有一次，太宗披閱周武帝撰著的《三局象經》，百思不得其解。有人說太子洗馬蔡允恭小時曾做過此戲，太宗召來問他，允恭也因停廢年久，遺忘殆盡，於是又召問呂才。呂才回去研究，「尋繹一宿，便能作圖解釋」。允恭看過呂才的圖解以後，「依然記其舊法，與才正同」。這樣曠廢多年，無人知曉的《三局象經》戲經呂才圖解後又起死回生了，呂才也由此蜚聲樂壇。此後，呂才被擢任為起居郎。
貞觀六年（32）九月，太宗駕臨慶善宮。慶善宮本太宗降誕之所，因此在宮裡與從臣舉行盛大宴會，並賞賜閭裡。太宗非常高興，即席吟詩作賦，起居郎呂才又和以管弦之樂，取名為《功成慶善樂》。並播之樂府，用4名兒童進行演練，「冠以德冠，紫褲褶，長袖，漆髻，履履而舞，號《九功舞》。進蹈安徐，以象文德」。之後，每逢享宴及國家大慶之日，即進行表演。
貞觀七年正月，太宗為了表示「雖以武功定天下，終當以文德綏海內」，將過去的《秦王破陣樂》製成舞圖，其形式為「左圓右方，先偏後伍，魚麗鵝鸛，箕張翼舒，交錯屈伸，首尾回互，以象戰陣之形」。呂才依照舞圖，以樂工28人「披甲執戟而習之」。此舞有三個變化，每次變為四個戰陣，有來往、快慢、擊刺之象，動作與《秦王破陣樂》節拍相應，不幾天即演習成功。後來魏徵等人修改了歌詞，並取名曰《七德舞》。正月十五日正式表演，觀者見其「抑揚蹈歷，莫不扼腕踴躍，懍然震悚」，武臣列將一起上前祝賀說「此舞皆陛下百戰百勝之形容。」2於是群臣皆稱萬歲。
呂才親自教練而成的《九功舞》、《七德舞》獲得了成功。自此，每年元旦、冬至朝會慶賀時，兩舞都在廷中演奏，成為唐初的名舞。這表現了呂才的精湛技藝與卓越才識。不久他又被擢為太常博士。
貞觀十七年（43）前後，唐太宗計劃親征高麗，為適應戰爭的需要，事先特命呂才造《方域圖》及《教飛騎戰陣圖》。博學多才的呂才對四方疆域《舊唐書》卷七九《呂才傳》。下引本傳，不另加注。
《新唐書》卷二一《禮樂志》；《唐會要》卷三三《慶善樂》。
2《唐會要》卷三三；《新唐書》卷二一《禮樂志》。
及陣法也很精通，所繪製的地圖及陣法圖「皆稱旨」，因摧授太常丞。
顯慶年間（5—0），唐高宗以為有名的古琴曲《白雪》至唐時似已絕跡，遂命太常增修舊曲。不久，呂才上《進白雪歌奏》，以他在音律的淵博學識，對《白雪》琴曲的原始本末作了詳盡的說明，指出《白雪》琴曲「未宜和歌，以其調高，人和遂寡」，自楚國宋玉以來千餘年，未有能歌《白雪》曲的人。儘管湮廢已達千年之久，這位精通音律的學者仍「依琴中舊曲，定其宮商，然後教習，併合於歌，輒以御制《雪詩》為《白雪》歌詞」。呂才在考察古今的樂府時發現，凡奏正曲之後，「皆別有送聲，君唱臣和，事彰前史」。於是又取太尉長孫無忌、僕射於志寧等《奉和雪詩》以為送聲，合十六節，經過演習證明，「並皆合韻」。高宗十分高興，又作了《白雪歌辭》十六首，交付太常，以編於樂府。
呂才還參與編修工作，曾與右僕射高士廉等人奉詔共同編修《文思博要》，全書200卷，目錄2卷。他還精通譜牒，與中書令許敬宗等人撰成顯慶《姓氏錄》，全書200卷，重新品定氏族門第的高下。後來右監門長史蘇敬上奏高宗，說陶弘景所撰《本草》藥書，「事多舛謬」，於是高宗又詔命呂才與中書令許敬宗等官員及諸名醫，增損舊本，並由司空李勣總監定。經過刊正以後，改正了舊書的舛謬，併圖合成54卷，「大行於代」，可見，呂才在醫學上也有很深的造詣。另外，呂才還精通史學，自撰《隋記》20卷，流傳於當時。
無神論思想呂才的博學多能，最難能可貴的是具有無神論思想。這一思想集中反映到他所奉命刊正削存的陰陽書中。
在戰國時期形成的陰陽五行學派，以陰陽五行觀念為基礎，摻雜一些宗教、巫術和迷信，用以解釋日常生活中的一些自然現象和社會現象，從而形成了唯心論與神學的思想體系。傳世的陰陽書，荒誕怪迂，甚至連唐太宗也不能容忍，稱所傳陰陽書「多謬偽淺惡，世益拘畏」，於是命呂才及宿學老師「刪落煩訛，掇可用者」。
在刊正陰陽書的過程中，呂才「於持議儒而不俚，以經誼推處其驗術，諸家共訶短之，又舉世相惑以禍福，終莫悟雲」。呂才的無神論思想雖屬於儒家思想範疇，但並不拘泥，「以經誼推處其驗術」，他批駁了陰陽書中的宗教迷信，用儒家思想創立了一種無神論體系。
儘管呂才刊正削存的百餘卷陰陽書得到了唐太宗的認可，並詔頒天下，但該書絕大部分已經佚失，現僅存《敘宅經》、《敘祿命》及《敘葬書》三篇殘文。
在《敘宅經》篇中，呂才首先援引《易經》說「上古穴居而野處，後世聖人易以宮室，蓋取諸《大壯》。」至殷、周時，始有卜宅以定吉凶的說法。師巫「更加五姓之說」。五姓是指宮、商、角、徵、羽等，認為「天下萬物，悉配屬之，行事吉凶，以此為法」。可見，《宅經》的有神論思想在於「五姓之說」。因此，呂才重點揭露與批判了五姓之說的虛妄。
首先，呂才指出五姓「配屬」方法是自相矛盾的。他說「至如張、王《新唐書》卷一○七《呂才傳》。
等為商、武，庾等為羽，欲以同韻相求；及其以柳姓為宮，以趙姓為角，又非四聲相管。其間亦有同是一姓，分屬宮商，後有複姓數字，徵羽不別。」他從矛盾律原理出發，指出「五姓之說」違背了邏輯規律，難以自圓其說。其次，他稽考經典，古代本無五姓之說，諸陰陽書，也無此語，「直是野俗口傳，竟無所出之處」。指出乃「近代師巫」的無知妄說，不足為訓。最後，他從姓氏起源來考察，指出五姓之說的荒誕不經。在黃帝之時，「不過姬、姜數姓，暨於後代，賜族者至多」。至如管、蔡、郕、霍等十六姓，「並是姬姓子孫；孔、殷、宋、華等八姓，「並是子姓苗裔」。至於其他無不如此。他大量地列舉了姓氏，並分別指出它們「因邑因官，分枝布葉，未知此等諸姓，是誰配屬？」呂才還稽考了《春秋》一書，其中以陳、衛、秦並同「水姓」，齊、鄭、宋皆為「火姓」，其姓之來源，「或承所出之祖，或系所屬之星，或取所居之地，亦非宮、商、羽、徵，共相管攝」。他得出結論說「此則事不稽古，義理乖辟者也。」呂才詳明地敘述了姓氏的源流以後，五姓之說的迷信思想也就不攻自破了。
在《敘祿命》篇中，呂才首先考察了祿命之說的源流。在《史記》中記載有宋忠、賈誼譏諷司馬季主的故事，出於卜筮之口。「夫卜筮者，高人祿命以悅人心，矯言禍福以盡人財」。王充的《論衡》也稱「見骨體而知命祿，睹命祿而知骨體」。由於祿命之說行之既久，又「多言式中」，於是人們遂信以為真了。呂才指出人的禍福、貴賤、壽夭與祿命絕對無關「今時亦有同年同祿，而貴賤懸殊；共命共胎，而夭壽更異」。祿命書說秦始皇「為人無始有終，老而彌吉」。呂才據《史記》記載，指出秦始皇是「有始無終，老而彌凶」，結果活了不過五十歲。他還考察漢武帝、魏孝文帝、南朝宋高祖等人的生平，說明祿命法也同樣不驗，從而揭穿所謂「高人祿命以悅人心，矯言禍福以盡人財」，完全是虛偽與騙人。
在《敘葬書》中，呂才援據儒家經典，批判駁斥《葬書》所宣揚的迷信思想。首先考察了喪葬的原始情況。據《易》、《禮》等書記載，「古之葬者，衣之以薪，不封不樹，喪期無數」。後來才有「聖人易之以棺槨」。「葬」字的原義，「葬者，藏也，欲使人不得見之」，到了後來，才有陰陽葬法。由於陰陽家和巫者一再宣揚迷信思想，遂使葬術一時頗為流行，致有一百二十家之多，他們「各說吉凶，拘而多忌」。
為了揭穿喪葬中的吉凶、禁忌等迷信，呂才列舉了歷史上從國王、諸侯、大夫、士及庶人的殯葬情況，說明喪葬只不過有「貴賤不同，禮亦異數」，但都「葬有定期」，因而得出了葬「不擇年月」的結論。葬書中所謂「富貴官品，皆由安葬所致；年命延促，亦曰墳垅所招」及「喪葬吉凶，皆依五姓便利」等說法，都是「巫者詐其吉凶，愚人以徼幸」。至於「擗踴之際，擇葬地而希官品；荼毒之秋，選葬地以規財祿」，均為無識者的愚昧，巫者的狡詐誑諞。
呂才以大量歷史事實和深刻的推理分析，揭露了宅經、祿命、葬書的荒誕虛偽，充分顯示了他的無神論思想的價值。但是，他「以經誼推處其驗術」，時時用《易》、《禮》、《春秋》等儒家經典作為立論根據，而對儒家經典中的一些迷信思想失去了批判能力。如在《敘宅經》中，對《堪輿論》記載「黃帝對於天老，乃有五姓之言」，這本是五姓之說的源頭，他卻避而不談；在《敘祿命》中，在談到人生祿食運數時未否定「天命」，說「但以積善餘慶，不假建祿之吉；積惡餘殃，豈由劫殺之實。皇天無親，常與善人，禍福之應，其猶影響。」表明了他的無神論思想是不徹底的。
儘管呂才的無神論思想有時代的局限性，但在陰陽迷信充斥、「舉世相惑」的時代，他對《宅經》、《祿命》、《葬書》的深刻批判，仍然放射出唯物論思想光輝。
第二節傅奕富有革新精神傅奕（555—39），相州鄴（今河南安陽）人。從小博學，聰敏善辯，談吐流暢。他素不信佛，輕視僧尼，別人崇拜佛像，他卻不以為然，認為「石像為磚瓦之用」。
隋文帝開皇年間（58—00），傅奕在漢王楊諒屬下任儀曹。楊諒欲起兵反叛朝廷時，問傅奕「今茲熒惑入井，是何祥也？」傅奕詭對曰「天上東井，黃道經其中，正是熒惑行路所涉，不為怪異；若熒惑入地上井，是為災也。」2楊諒聽後很不滿意。不久楊諒果然兵敗，傅奕雖然倖免死罪，但也被貶到扶風郡任職。
此時李淵任扶風太守，曾以禮相待傅奕。後李淵即帝位，遂召他入京師，拜為太史丞。時任太史令的庾儉因其父庾質曾談論占候，違忤煬帝旨意死於獄中，他以此為鑒戒，並恥以數術進身，遂薦傅奕自代。傅奕遷升太史令後，卻屢次排毀庾儉，而庾儉並不懷恨他，人們都讚揚庾儉仁厚而稱讚傅奕率直。傅奕還贊助唐高祖設置參旗、井鉞等十二軍號，並修改漏刻，撰成《漏刻新法》，上奏朝廷，頒行於世。
唐初，國制草創，多因襲隋代舊制。傅奕在政治上不因循守舊，認為唐承亂世之後，應當有所變更，遂上《請革隋制疏》。疏中他首先敘述了歷史不沿舊制的事例「龍紀、火官，黃帝廢之；《咸池》、《六英》，堯不相沿；禹弗行舜政，周弗襲湯禮。《易》稱『巳日乃孚，革而信也』，故曰『革之時大矣哉』。」他還認為，有隋之季，「違天害民，專峻刑法，殺戮賢俊，天下兆庶同心叛之」。如今已改朝換代，處於撥亂反正之時，官名、律令等仍用隋舊，這正如傷弓之鳥害怕曲木一樣，天下百姓久苦隋政刻暴，「安得不新其耳目哉？」因此，他主張「改正朔，易服色，變律令，革官名，功極作樂，治定制禮，使民知盛德之隆，此其時也」。鑒於當時弊政，他還具體地提出兩項改革方案一是裁減官員。他在奏疏中說「官貴簡約，夏後百官，不如虞五十，週三百不如商之百。」他主張官多不如官少，精減官員，既可防止十羊九牧，又能減輕國家開支與人民負擔。二是減輕刑罰。他在奏疏中說「夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》，衛鞅為秦製法，增鑿顛、抽脅、鑊烹等六篇，始皇為挾書律，此失於煩，不可不鑒。」刑法越來越煩，隋朝更是「專峻刑法，殺戮賢俊」。因此他主張應引以為戒，減輕刑罰。他的這兩項建議是符合實際和積極可取的。
當時，有太僕卿張道源也曾建議「官曹文簿繁總易欺，請減之以鈐吏奸。」文牘繁雜是歷代封建官府的一大弊病。可是公卿都不想改變現狀，反對這一建議，唯獨傅奕積極贊成。最終由於「為眾沮訾，不得行」。
《太平廣記》卷一一六《傅奕》。
2《舊唐書》卷七九《傅奕傳》。下引本傳，不另加注。
《新唐書》卷一○七《傅奕傳》。
《新唐書》卷一○七《傅奕傳》。
反佛思想及活動南北朝以來，佛教盛極一時，寺院遍及各地，僧尼人數與日俱增。鑒於這種情況，武德四年（2）六月，傅奕上奏《請廢佛法表》，請求廢除佛教。在奏表中，他首先回顧佛教傳入中國之前的情況，「竊聞八十老父，擊壤而歌；十五少童，鼓腹為樂。耕能讓畔，路不拾遺。孝子承家，忠臣滿國庠序成林，墨翟、耿恭之儔，相來羽翊。乃有守道含德，無慾無求。寵辱若驚，職參朝位。」之所以會出現這一情況，傅奕認為主要是「當此之時，共遵李、孔之教，而無胡佛故也」。在傅奕看來，只有遵從李耳的道家和孔子的儒家學說，才能使「天下大治」。這是站在儒家、道家學說的立場上反佛教的。他還列舉自佛教傳入中國後佛教盛行的弊病，請求唐高祖「定天門之開闔，更新寶位，通萬物之逵否，再育黔黎，布李老無為之風，而民自化；執孔子愛敬之禮，而天下孝慈」。為了說服唐高祖，他列舉了庖犧氏至漢高祖，歷二十九代，四百餘君，「但聞郊祀上帝，官治民察，未見寺堂銅像，建社寧邦」。因此，他請求將「胡佛邪教，退還天竺；凡是沙門，放歸桑梓；令逃課之黨，普樂輸租；避役之曹，恆忻效力。勿度小禿，長揖國家，自足忠臣，宿衛宗廟。則大唐廓定，作造化之主，百姓無事，為犧皇之民」。從這上表中，可見他是在竭力捍衛儒家傳統思想及老子道家學說，以維護封建政權的利益。
傅奕隨同《請廢佛法表》一起上奏的還有「益國利民」十一條，原文已佚。清人修《全唐文》時，將經書中所引尚存的梗概搜集起來，附載於表後，雖非完篇，仍可窺其一斑。這十一條摘要如下一是青壯年僧尼不婚不嫁，以致減損戶口。這是「違天地之化，背陰陽之道」，「請僧尼六十以下簡令作丁，則兵強農勸」，有利於國計民生。二是西域諸國兵員雖少，「皆得紹其王業，據其土地，自相征伐，屠戮人國」，今大唐丁壯僧尼二十多萬，「其結胡法，足得人心」，應防其不測。三是佛教「廣致精舍，甲第當衢，虛費金帛」，請求諸州縣「減省寺塔，則民安國治」。並請將寺捨分給「孤老貧民，無宅義士」，規定三萬戶的州設置一寺，胡僧二人，「草堂土塔，以安經像」，並銷毀銅鐵像，不得更鑄，以保證泉貨不再損毀，「益國利人，興家多福」。四是讓僧尼「衣布省齋，則貧人不饑，蠶無橫死者」，不讓僧尼揮霍浪費。五是禁止僧尼擁有過多的財產，「斷僧尼崌貯則百姓豐滿，將士皆富，禮佛不得尊豪，設齋不得富貴」。六是帝王不崇信佛教則「大治、年長」，信佛則「虐政、祚短」。七是建議將周孔之教封送西域，以抵制佛教思想的流傳。八是視佛經為邪說，稱其為「家鬼」。認為，「佐世治民，惟《孝經》一卷，《老子》二篇，不須廣讀佛經」。九是「隱（穩）農安近，市廛度中，國富民饒」。十是「帝王受命皆革前政」。十一是「直言忠諫，古來出口，禍及其身」，要君主虛心納諫。2傅奕所上的「益國利民」十一條，大部分是主張限制佛教的發展，同時也表述他的經國治世的政治見解。
武德七年（24），傅奕再次上《請除釋教疏》，主張禁斷佛教。在上疏中，又提出了「生死壽夭，由於自然」的唯物論觀點，從而有力地批判了佛教所宣揚的因果報應說的虛妄。在教權與皇權的鬥爭中，傅奕是站在了皇權《請廢佛法表》，《全唐文》卷一三三。
2《請廢佛法表》附註。
的一方，進一步陳述了他反佛的思想。傅奕把國家的興衰治亂統統歸之於佛教，顯然是有偏向的，因為他只看到了佛教「亂儒教化」的一面，而對封建統治者利用佛教維護其統治則視而不見。
傅奕的這次上疏引起了唐高祖的注意，詔令百官議論除佛之事。朝臣中信佛者較多，唯有太僕卿張道源傅奕的主張，而中書令蕭瑀帶頭髮難，攻擊傅奕為妄說「佛，聖人也。奕為此議，非聖人者無法，請置嚴刑。」但傅奕不畏權勢，與蕭瑀唇槍舌劍，激烈論爭。傅奕據理反駁說「禮本事於親，終於奉上，此則忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以繼體而悖所親。蕭瑀非出於空桑，乃遵無父之教。臣聞非孝者無親，其瑀之謂矣！」蕭瑀被傅奕批駁得張口結舌，無言以對，最後一合雙手，喃喃地說「地獄所設，正為是人。」
當時唐高祖厭惡沙門、道士「苟避征徭，不守戒律」，又見寺觀「鄰接廛邸，溷雜屠沽」，認為傅奕的奏疏頗有道理，於是依從奏疏，下令有司沙汰天下僧、尼、道士、女冠，規定「其精勤練行者，遷居大寺觀，給其衣食，毋令缺乏。庸猥粗穢者，悉令罷遣，勒還鄉里。京師留寺三所，觀二所，諸州各留一所，余皆罷之」。詔令下達以後，唐高祖即傳位於唐太宗，因此這一詔令未能實行。
在玄武門之變前，傅奕曾密奏「太白見秦分，秦王當有天下。」唐高祖把狀交給了李世民。平素「雖究陰陽術數之書，而並不之信」的傅奕卻詭稱天意，顯然在宮廷的政爭中，他是傾向李世民的。
一次唐太宗臨朝，曾問傅奕「佛道玄妙，聖跡可師，且報應顯然，屢有征驗，卿獨不悟其理，何也？」他回答說「佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫莊、老玄言，文飾妖幻之教耳。於百姓無補，於國家有害。」唐太宗聽了，深以為然。
貞觀十三年（39），傅奕病卒，享年八十五。他崇尚儒學和道家學說，反對佛教，曾撰寫了《老子》2卷、《音義》，並搜集魏晉以來駁斥佛教的言論，撰寫了《高僧傳》0卷。臨終時告誡他兒子要學習老、莊之道和周、孔學說。傅奕雖精通陰陽術數之書，但他本人並不相信，所以平素患病，也從不求醫服藥，任其自然。他為人一向謹慎，「既職占候，杜絕交遊，所奏災異，悉焚其稿，人無知者」。故沒留下來任何著作。
《資治通鑒》卷一九一，高祖武德九年。
《資治通鑒》卷一九五，太宗貞觀十三年。
第十七章武則天第一節家世武則天，名曌，原籍并州文水（今屬山西）。生於唐高祖武德七年（24）。祖先在北朝魏、齊和隋朝當過中下級官吏，據《新唐書·后妃傳》載五世祖武克己任北魏散騎常侍，高祖武居常任北齊殷州司馬，曾祖武儉任北齊永昌王咨議參軍，祖父武華任隋朝東郡丞。父親武士擭憑借先世富厚的家財經商致富，結交貴官，招攬賓客。隋末，唐公李淵奉命到并州管理軍隊屯田事務，經常住宿武士擭家。後來李淵被任命為太原留守，委任武士擭為府中掌管兵甲的鎧曹參軍。李淵、李世民父子起兵太原後，又任用他為大將軍府鎧曹參軍，隨同唐兵平定長安。唐朝建立後，升授光祿大夫，封義原郡公；經過多次調遷，授工部尚書，進封應國公。後又調任利州（今四川廣元）、荊州（今湖北江陵）都督。武士擭之所以能從一個庶族地主出身的豪商平步青雲，貴為三品以上的高官，封為國公，正如李淵對他說的「以能罷系劉弘基等，其意可錄；且嘗禮我，故酬汝以官。」原來李淵父子起兵反隋時，武士擭是沒有參與密謀的；但在起兵前李氏父子派親信劉弘基、長孫順德募兵的過程中，引起隋將王威的懷疑，準備逮捕他們，幸虧武士擭向王威進言，才免予追究，因此李淵給他記下這筆功勞。另外，還記起他在家慇勤款待自己的厚情，所以一再重用提拔。李唐統治者對於庶族出身的功臣不僅予以高官厚爵，而且還提高他們的門第地位，欽賜為士族。唐太宗為了打擊山東門閥士族，提高功臣的社會地位，令高士廉等修《氏族志》，規定評定士族，「不須論數世以前，止取今日官爵高下作為等級」。按照武士擭的官階爵位來說，應該是屬於新升的高級士族了。所以武則天已不是出自庶族地主官僚家庭，而是出自由庶族地主官僚上升的士族官僚家庭。
《新唐書》卷二○六《武士擭傳》。
《新唐書》卷六五《高士廉傳》。