16 文 / 中國通史
《左傳》昭公二十五年（公元前57年），魯國專權的季氏因和郈氏鬥雞而引起爭端。魯昭公企圖奪回政權，便聯合郈氏、臧氏伐季氏。季氏與孟氏、叔孫氏共攻昭公。昭公戰敗，流離在齊國的邊境上。這年，魯國在襄公廟裡舉行禘祭，跳萬舞的人只剩下兩個人，多數到季氏那裡跳萬舞去了。依照古禮只有天子才能用八佾舞5，可是魯國的大夫季氏也以八佾舞於庭，並且先佔有了公室的舞者。孔子非常憤慨地說「是可忍也，孰不可忍也！」這一年，孔子三十五歲，由魯適齊。
孔子在齊國聽到了虞舜時的古樂，所謂「韶」的樂曲，他學習得十分專心。他說，想不到這音樂能達到了這樣了不起的地步！
齊景公曾向孔子問政。孔子回答說「君君，臣臣，父父，子子。」齊景公讚賞地說說得好呀！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，雖然有糧食，我能吃得著嗎？據說齊景公還有一次向孔子問政，孔子講述了節儉的道理。齊景公聽了也很滿意，曾經打算把尼谿地方的田封給孔子。因晏嬰的勸阻，沒能實現2。後來孔子再見到齊景公，景公雖然還很恭敬，卻不問治國的道理了。又風聞齊國有的大夫欲加害於孔子。一次，景公終於向孔子點破，說「我老了，不能任用你了！」這就迫使孔子不得不匆勿離開了齊國3。
孔子在齊國住了近兩年的光景。三十七歲左右，返回魯國，繼續私人講學。有人問孔子，你為什麼不參與政治？他回答說「《書》云『孝乎惟孝，友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為政？」這大概是因季氏專權，孔子不願問政。他認為通過教育，對政治施加影響，也是為政，不一定非做官不可。孔子自稱「四十而不惑」，四十歲的時候，知識豐富了，遇事即不致迷惑。
《左傳》昭公三十二年（公元前50年），流亡在國外的魯昭公死於晉國的乾侯（今河北成安縣東南），昭公之弟公子宋繼位，就是魯定公。定公五年4，把持魯國國政的季平子死了，他的繼承人季桓子仍然大權在握。但他的一些得勢的家臣也威脅著季桓子，他們彼此之間也在摩擦。這時，有勢力4《孟子·萬章下》。
5佾，舞列，天子八，諸侯六，大夫四，士二；每佾八人。
見《史記·孔子世家》，又見《韓非子·難三》。
2見《史記·孔子世家》，又見《墨子·非儒下》。
3《孟子·萬章下》，又見《史記·孔子世家》。
4《左傳》定公五年，又見《魯周公世家》。
的家臣是仲梁（複姓）懷、陽虎和公山不狃。先是仲梁懷跟陽虎發生衝突，陽虎打算驅逐仲梁懷。公山不狃出來做了和事老。但因仲梁懷的氣焰更加囂張，陽虎終於驅逐了仲梁懷，並囚禁了季桓子。這樣，陽虎脅制季桓子，而季桓子又脅制著魯定公2。孔子面對這種情形，不願意出來做官，「退而修詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。」
《左傳》定公八年（公元前502年），公山不狃等五人聯合陽虎，想把「三桓」的繼承人都換上接近陽虎的人。陽虎又逮捕了季桓子，並要殺掉他。季桓子用計逃脫。第二年，陽虎失敗，逃到齊國，旋又去晉。公山不狃又據費邑叛季氏。在這期間，陽虎曾勸說孔子出仕。孔子承諾了，說「吾將仕矣。」公山不狃也曾召孔子做官。孔子想去。子路不高興，說「末之也已，何必公山氏之之也？」孔子說「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！」孔子不贊成家臣的跋扈，但他希望有一個實現自己政治理想的機會，有時似也難免有屈就的意思了。當時也許他還有利用「三桓」的反對力量以加強公室的想法。
魯定公九年（公元前50年），孔子在魯國當了中都宰。因有成績，升為司空，又由司空為司寇。司空，彷彿是後來管建設工程的官職。司寇，是掌管刑獄、糾察的官長。季平子原來「葬昭公於墓道南」，跟魯國諸先公墓相隔較遠，對魯昭公有貶斥之意。「孔子之為司寇也，溝而合諸墓」，即擴大墓域，使昭公與魯群公墓合為一塊墓地，藉以正昭公之位。這是一種正名分的措施。
《左傳》定公十年（公元前500年），孔子以相禮資格參加了齊景公提議的齊魯兩國君主的夾谷2之會，從齊國收回了鄆、灌、龜陰之田」（在今山東汶水北）。這次外交上的勝利，提高了魯國的地位，也提高了孔子的聲望。孔子抓住魯君受三桓控制，而三桓又受家臣威脅的時機，想藉以削弱貴族勢力而提高君權。魯定公十二年（公元前498年），孔子提出「墮三都」3的建議。郈、費、成本是三桓勢力盤踞的城堡。孔子以「家不藏甲，邑無百雉之城」4的道理，來說服三桓和定公，出現了「行乎季孫三月不違」5的局勢。他派子路為季氏的家宰，主持拆毀三都的部署。叔孫氏先把郈的城牆拆除。季氏將墮費，孔子以司寇的地位，派申句須、樂頎二人跟國人聯合，擊退了公山不狃、叔孫輒的反抗，迫使他們逃往齊國，遂墮費。及至將墮成7時，孟氏偽裝不知，而他的家臣公斂處父出面違抗。定公親自率師圍成，也沒有攻克。這樣，三家貴族中有兩家在表面上被削弱了，孔子在內政上暫時取得了勝利。
孔子在「墮三都」前後，《佐傳》定公十二年說他曾「與聞國政三月」，《左傳》定公五年，又見《孔子世家》。
2《左傳》定公六年，又見《孔子世家》，《魯周公世家》。
《左傳》，定公九年。
2夾谷有三，此夾谷乃今山東省萊蕪縣之夾谷峪，詳見顧炎武《日知錄》卷三十一《夾谷》。3三都郈（今山東省東平縣東南），費（今山東省費縣西北），成（今山東省寧陽縣東北）。4《公羊傳》，定公十二年。
5《公羊傳》，定公十二年。
《左傳》定公十二年，又見《史記·孔子世家》。
7《左傳》定公十二年，又見《史記·孔子世家》。
這和「孔子行乎季氏三月不違」的說法是一致的。《論語》所記魯定公同孔子的對話，大約就在這一期間。定公問君使臣，臣事君，如之何？」從問話中可以看出，定公有正君位的願望。孔子回答說「君使臣以禮，臣事君以忠。」又一次，定公問「一言而可以興邦，有諸？」孔子回答說，話不能這樣的簡單機械，不過大家說，「『為君難，為臣不易。』如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」定公又問「一言而喪邦，有諸？」孔子又回答說，話不能這樣的簡單機械，不過大家都說「『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」這仍然是「君君，臣臣」的意思。
孔子墮三都的主張，客觀上起了強公室弱季氏的作用。公伯寮向季氏譭謗子路，實際上也是譭謗孔子。孔子得知後，無可奈何地說「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」孔子與季氏的矛盾尖銳起來。齊國也恐「孔子為政必霸」，送來一隊「女樂」「文馬」。定公與季桓子接受下來，優遊玩賞，怠於政事。子路勸孔子離開魯國，孔子還猶豫，直到他去參加祭祀，祭肉也不見送來，才匆忙地率領著弟子離開魯國。周遊列國十四年（五十五至六十八歲）
孔子離魯後，周遊列國十四年。他曾到過衛、匡、蒲、曹、宋、鄭、陳、蔡、晉、楚的邊境，並反覆進出於衛國。
魯定公十三年（公元前497年）孔子五十五歲，離開魯國去衛國。弟子冉有趕來，在進入衛國的路上，他們有一段對話子曰「庶矣哉！」冉有曰「既庶矣，又何加焉？」曰「富之。」
曰「既富矣，又何加焉？」曰「教之。」
從這段對話裡，可以看到孔子對教育的重視，並以「富、庶」為前提，也很注意物質利益。
衛靈公對孔子表面上敬重，依照魯國的生活待遇給以俸祿。不久，衛靈公聽信人言，懷疑孔子來衛有什麼野心，派公孫余假監視。孔子只住了十個月，就離開了。
孔子將要到陳國去，路過匡（今河南長垣縣境）。匡人誤認為他是曾經騷擾匡地的陽虎一夥，就把他們和弟子包圍起來。顏淵隨後才趕到，孔子見了他就說，「吾以女（汝）為死矣。」顏淵說「子在，回何敢死！」弟子們有些恐懼，孔子卻鎮靜地說「文王既沒、文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」
孔子離開了匡城，曾在晉國邊境上逗留，隨後又返回衛國。衛靈公對孔子只是表面敬重。後來，孔子談論衛靈公的昏亂無道時，季康子說「既然這樣，為什麼不敗亡？」孔子說「他用仲叔圉接待賓客，祝鮀主管祭祀，《吏記·孔子世家》以孔子去魯在定公十四年。《十二諸侯年表》及《魯周公世家》則在定公十二年。《衛康叔世家》靈公「三十八年（公元前497年），孔子來。」而《孔子世家》謂「孔子去魯凡十四歲而反乎魯。」孔子反魯在魯哀公十一年（前484年）（見《魯周公世家》，《十二諸侯年表》），去魯正好是在定公十三年。
《史記·孔子世家》說孔子兩次過蒲，一次過匡，實為一事。裴駰《集解》在「過蒲」下引徐廣的話「長垣縣有匡城、蒲鄉」，可知本為一地。
王孫賈統率軍隊」，「夫如是，奚其喪？」在孔子的眼中，衛靈公雖無道，但他任用了幾個能幹的人掌管國家的主要部門，所以衛國尚能維持它的統治。
孔子在衛國，一次正敲著磬，有個背草筐的人從門口經過，說「這個敲磬的人有心思呀！」一會兒又說「可鄙呀！硜硜的磬聲好像是說沒人知道自己。既然沒人知道，就算了吧！」
衛靈公向孔子問軍隊陳列之法，孔子回答說，「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」第二天，衛靈公跟孔子談話的時候，眼睛就沒有看孔子，只仰著頭看空中的大雁。孔子覺察到必須離開衛國了。
孔子帶領弟子離衛，過曹。於魯哀公三年到達宋國境內。當他同弟子們在大樹下演習禮儀時，宋國的司馬桓魋令人把大樹刨倒，還要迫害孔子，弟子們勸說孔子快走。孔子說「天生德於予，桓魋其如予何？」但他還是改換了服裝和弟子們逃出宋的地界2。到鄭國時，才和走散的弟子們重聚在一起。子貢告訴孔子，有人看見您的狼狽樣子，說「纍纍若喪家之狗」。孔子笑曰「形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！」
魯哀公十三年，孔子經宋到陳國。陳君湣公很平庸，常受吳、楚兩國的欺凌。陳湣公只把孔子看做是個博學的人。一天，一隻被箭射穿的隼鳥落在湣公的庭院，死掉了。石箭頭和一尺八寸長的楛木箭桿還在隼鳥身上。陳湣公打發人去問孔子。孔子說，這箭是有來歷的，它是北方肅慎族的。從前武王克商以後「肅慎氏貢楛矢石砮，其長尺有咫」，武王想使後人知道這件事，在箭桿上刻有「肅慎氏之貢矢」3，把它賜給陳國。官吏到府庫裡去查找，證明了孔子所說的正確。
魯哀公六年（公元前489年），孔子在陳國住了三年後，離開陳國。在到蔡國的路途上，正趕上「吳伐陳；楚救陳」的戰亂，遭受到絕糧的困境，跟從的弟子多餓病。子路很不高興地來見孔子，說「君子亦有窮乎？」孔子說「君子固窮，小人窮斯濫矣」。孔子還照常講學、彈琴、歌唱，在鎮定中度過困厄。
孔子到了原屬蔡地而已成楚地的負函（今河南信陽縣境）。葉（she）公當時鎮守負函，雖聞孔子之名，但卻不瞭解。他向子路打聽孔子的為人，子路不答，孔子知道後，對子路說「女奚不曰其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」。葉公還曾問孔子怎樣管理政事。孔子告訴他「近者悅，遠者來。」意思是，讓近處的人安居樂業，遠方的人來投奔。這是針對葉公管理遷到負函的蔡人來說的，希望他施行德政。
楚昭王本來想重用孔子，準備在孔子到楚國後封給他七百書社，每個書社約有二十五戶。令尹子西勸阻楚王說孔子有實現周公事業的想法，現在叫他「得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福也。」昭王聽了這些話，就打消了原來的念頭。
孔子停留在楚國邊境期間和返回衛國的路途上，遇到了一些不知姓名而《史記·十二諸侯年表》魯哀公三年，宋景公二十五年「孔子過宋，桓魋惡之」。又見《宋微子世家》宋景公「二十五年，孔子過宋，宋司馬桓魋惡之，欲殺孔子，孔子微服去。」2《孟子·萬章上》孔子以「遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過宋。」3《國語·魯語下》說是陳惠公時，《史記·孔子世家》作陳湣公，《史記》為是。《左傳》，哀公六年。
和自己意見不同的人物。有個好像瘋狂樣子的楚人，跑到孔子的車旁，唱道「鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而。」孔子下車，想跟他談談，他卻趕快躲開了。
在返回衛國的路上，孔子跟弟子們一時找不到渡口，看見長沮、桀溺兩個人在一起耕地，便叫子路去打聽過河的地方。他們問清楚了車上的人是魯國的孔丘，子路是孔子的門徒以後，長沮說「孔丘應該知道渡口在哪裡。」桀溺對子路說「現在的世道是到處亂哄哄，誰能把它改變過來呢？你與其跟著躲避那個、選擇這個的人跑，還不如跟隨我們不問世事的人呢。」他們繼續不住地翻地，不再說話了。子路回來告訴了孔子。孔子聽了，悵然良久，才說「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」還有一次，孔子和弟子們走在路上，子路落在後邊了，他不知道孔子走了哪一條路。他遇見一位拄著枴杖、背著竹筐的老人，便問道「子見夫子乎？」老人說「四體不勤，五穀不分，孰為夫子？」他插起枴杖，開始拔草。子路趕上孔子，把這事告訴了孔子。孔子說「這是個隱士」。再打發子路去尋找，老人已經走了。
孔子在周遊列國期間所遇到的這些人物的言論，是對孔子的譏諷、惋惜，這是他在齊魯很少遇見的。孔子並沒有因而改變自己的主張。
魯哀公六年，孔子從楚國的邊境返回衛國，這是衛出公四年。出公，名輒，是衛靈公的孫子，太子蒯聵之子。蒯聵因謀殺南子，被靈公驅逐出國。靈公死後，輒被立為國君，蒯聵又回國同他爭位。孔子到衛國時，政局已經大致穩定，「孔子弟子多仕於衛，衛君欲得孔子為政」。有一次，子路問孔子說衛君待子而為政，子將奚先？子曰「必也正名乎！」子路曰「有是哉，子之迂也，奚其正？」子曰「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之，必可言也；言之，必可行也。君子於其言，無所苟而已矣」。
子路無話可說了，但弟子們還想瞭解孔子有無在衛出仕的意圖。冉有問子貢說，你看老師會幫助衛國的國君嗎？子貢說，我去探問一下老師的口氣。子貢便走進孔子屋裡，問「伯夷、叔齊何人也？」孔子說「古之賢人也。」子貢又問「他們兄弟兩人互相推讓，都不肯做孤竹國的國君，都跑到國外，後來是不是怨悔啦？孔子說「求仁而得仁，又何怨？」子貢出來對冉有說，老師不會幫助衛君。看來，孔子限子路、子貢的兩次談話，都是針對衛出公跟他的父親蒯聵爭奪君位的批評。孔子能夠在衛國住下來，大概是由於衛出公以待賢者的禮節來奉養孔子，即孟子所謂孔子「於衛孝公，公養之仕也」。歸魯後的晚年（六十八至七十三歲）
魯哀公七年，吳與魯會於鄫（今山東棗莊市東，蒼山縣西北），魯國被迫獻百牢。吳又要求季康子去稟見，幸賴子貢的交涉才免受屈辱。第二年，吳又攻魯，幸有包括有若在內的七百英勇武士的堅決抵抗，吳兵才退走2。季《左傳》，哀公七年。
2《左傳》，哀公八年。
康子感到孔子的弟子中確有人才，就派人請冉求回魯。哀公十一年（公元前484年），冉求率領「季氏之甲」擊退了侵魯的齊軍，立了戰功3。季康子問冉求說，你的軍事才能是學來的，還是生就的？冉求回答說「學之於孔子」。季康子又問孔子是怎樣的人，冉求對孔子備加稱讚。季康子問冉求，是否可以請孔子回來。冉求說，想請他回來，只要不聽信小人的壞話，就可以了。季康子便派人帶了重禮迎孔子回國。就在這一年，孔子結束了十四年的奔波，返回魯國，已經是六十八歲的老人了。
孔子三十歲左右就從事私人講學。歸魯以後，專心從事文化教育事業。
他對傳統的《詩》、《書》禮樂，加以整理，用來作為教誨弟子的教材。據說孔子晚年喜歡讀《易》，曾「韋編三絕」。他還利用官史作《春秋》，上起魯隱公，下訖魯哀公，計十二公，以編年體裁和簡約的文辭，記載了二百四十二年的史事，傳授後學。
孔子的一生，學而不厭，誨人不倦。晚年，他自述一生的學習、修養進程說「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾距。」
孔子在政治上，有抱負，有見解。他沒有在政治實踐上得到親自檢驗自己政治理想的機會，但受到各國當權人物客氣的咨詢。晚年歸魯後，遇有大事，魯國的當權者也經常徵求他的意見。魯哀公曾問孔子，「何為則民服？」孔子回答說「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」季康子患盜，問於孔子。孔子對曰「苟子之不欲，雖賞之不竊。」季康子想用多殺壞人、親近好人的辦法來穩定社會秩序。他詢問孔子的意見。孔子回答說，「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風；小人之德草，草上之風，必偃。
孔子回魯後，他唯一的兒子孔鯉死了，老年喪子，終是傷心的事。過了不幾年，又眼見他最得意的弟子顏淵死去。他聽到這一不幸的消息後，傷心得連聲說「噫！天喪予！天喪予！孔子哭得十分悲痛。跟隨他的人說「子慟矣！」孔子說「有慟乎？非夫人之為慟而誰為？」
哀公十四年（公元前48年），齊國的國君簡公被大夫陳恆殺害了。七十歲高齡的孔子齋戒沐浴而後朝見哀公，說「陳恆弒其君，請討之。」哀公說，你向季孫、仲孫、孟孫三個大夫去說吧。孔子又向三位大夫說了，但都不同意出兵討伐。孔子說「以吾從大夫之後，不敢不告也。」第二年，孔子最親密的弟子終又在衛國政變中慘死2。
哀公十六年（公元前479年），孔子在弟子們的悲哀聲中死去，年七十三歲。魯哀公親致悼辭3。他在世時的言論，後世流傳很多，其中主要而可信者，是《論語》一書。
3《左傳》，哀公十一年。
《左傳》，哀公十四年。
2《左傳》，哀公十五年。
3《左傳》，哀公十六年。
第二節孔子的思想孔子是我國古代的偉大思想家、教育家，是儒家學派的創始人。他出身於那樣一個有貴族傳統而已失掉貴族地位的家庭，生長在保存宗周典籍和文物制度最多、社會風俗古舊的魯國，卻又是活動於社會大變動的時期。他做過大夫，而一生主要是從事私人講學；他廢寢忘食地鑽研古代典籍，卻能「溫故而知新」。這就使他的思想有保守性，也有進步面。他嚮往西周的制度，基本上是屬於貴族的立場。他說「鬱鬱乎文哉！吾從周！」「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公！」「如有用我者，吾其為東周乎！」孔子不斷譴責當時的「天下無道」，希望有一個「天下有道」的社會，而這個「天下有道」的社會，是孔子理想的社會，並不全是他所標榜的古聖先王之道。孔子的私人講學，是這個歷史時期出現的新事物。孔子論政，把「舉賢才」作為一個主要內容，這是對職官世襲的異議。所有這些，都表明孔子思想中的進步因素。
仁和禮仁，是孔子思想體系中的核心。在孔子以前，雖然也有人談過仁，但作為一個思想體系的主要內容，是從孔子開始的。《論語》講「仁」的地方很多，有些講到「仁」的話，是針對提出問題的人具體情況說的，有時不免強調了某一方面。孔子把仁懸為理想的道德標準，又把仁說成是一種對親疏遠近和貴賤等級有差別的愛。例如「樊遲問仁。子曰『愛人』。」但他又說「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」他主張「汎愛眾，而親仁」，又說「君子而不仁者，有矣夫。未有小人而仁者也」。「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」孔子所說的「君子」，是指貴族統治者；「小人」，是指被統治的民人。「仁」或「不仁」是兩種人、兩種道德的區別，正如《孟子·離婁上》引孔子的話所說「道二，仁與不仁而已矣。」仁的階級性等級性是很清楚的。
孔子說過，「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」孔子認為人民需要仁比水火還迫切。水火固然是生活中不可缺少的東西，如果不小心，有時會受其害，而「仁」對人民只有好處，沒有害處。他認為行仁政，一定會得到人民的。
孔子說「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」。又說仁是「已所不欲，勿施於人」。他又把「已所不欲，勿施於人」說成是「恕」道。這種「推己及人」的思想，是要求貴族承認在「己」之外的人，具有獨立的意志、人格。但對待人是以主觀的內心為標準，而不是以客觀的對方為標準。這樣，在對立的階級就做不到。所以當子貢問「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」孔子回答說「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！」孔子認為廣施恩惠於民又能周濟眾人，不僅是「仁」者做不到，就是象堯舜那樣的聖人，也很難做到。這也可見，孔子所說的「仁」人，是很有局限的。孔子講「仁」，有利用血緣關係調和社會矛盾、穩定社會秩序的意思。
他的弟子有若說「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」一個孝順父母，順從兄長的人，就不會犯上作亂了。子張問仁於孔子。孔子曰「能行五者於天下，為仁矣」。這五者是恭、寬、信、敏則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」這是孔子總結出來，作為一個仁者，調整統治階級內部關係和緩和敵對階級矛盾的原則，這裡講的寬、惠都是說對勞動者的態度要和緩一些。孔子還說過「使民以時」、「使民如承大祭」。前一句說使用勞動者不要在農業生產的季節，後一句是說使用勞動者要慎重。
《論語》中講「仁」最清楚的，是《顏淵》篇孔子答覆顏淵問仁的一段話。「顏淵問仁。子曰『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。』」這段話的意思是說，一個人能夠約束自己，使自己的言論行動都合於禮，就是仁。一旦做到了這一點，天下的人都會公認你做到了「仁」。顏淵又進一步問「克己復禮」的具體內容，孔子說「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。在這裡，「仁」和「禮」這兩個範疇被聯繫起來，「仁」被規定是從屬於貴族的禮制，這就清楚地說明「仁」和「禮」同樣有著明確的階級實質。
在孔子看來，禮不應該僅僅是一種形式。他認為「仁」應是「禮」的基礎，應當把「仁」的新精神注入已經僵化的禮的軀殼，禮才能發揮作用。他用「仁」的觀點批評貴族們說禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！
歷史觀孔子對歷史有濃厚的興趣，他自稱「述而不作，信而好古。」他以《詩》、《書》禮樂教弟子，其中有相當多的歷史文獻。他還依據舊史、《春秋》，以傳授後學。他也是古代的一個歷史學家。孔子後學所編的《論語》，反映他對歷史運動，只見量變不見質變的「損益」史觀和以決定歷史運動的力量歸結為貴族「君子」的唯心史觀。
孔子已在運用變化的觀點觀察社會歷史。「子在川上曰『逝者如斯夫！不捨晝夜』」。他對過去似有留戀之意，但卻認為是變化的。他說「周監於二代（夏商），鬱鬱乎文哉！吾從周！」這是明顯地說，周比夏商兩代都發展進步了。子張問孔子，今後十世的事可以預先知道嗎？孔子說「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。」他認為夏商週三代的禮制基本上沿襲不變，只是有刪有補。他以為「百世」的歷史運動也只是有刪有補，因為「雖百世可知也」。這就是孔子對「損益」史觀的說明。孔子好學。他的學，是「好古敏以求之」。學的內容是《詩》、《書》禮樂。其他如生產和軍事等都是不學的。他在探討夏商歷史時說「夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣」。他持有這種認真、慎重的態度，是認為在學「往古」之中能夠知道未來，所謂「告諸往而知來者」。「溫故而知新。」
孔子主張在不改變禮的本質的前提下，作一些損益、局部修改，以適應現實的需要。例如，他說，用麻布制禮帽，符合傳統的禮；現在用絲料，比較省功，我贊成。又說，禮節儀式，與其奢侈，不如節儉；喪禮，與其注重儀式的完備，不如真正悲慼。
春秋時期歷史運動的總趨向，顯然不是因於西周而有所損益的社會，而是激變、量變中有質變，是「禮壞樂崩」，是由奴隸社會向封建社會的過渡。孔子在「周道」基礎上加以損益的理想社會是行不通的。當時已遭到一些人的反對，說他「是知其不可而為之者」。孔子自己也說「道之將廢也與，命也！」他無可奈何地只好歸之天命了。
在涉及到歷史運動的動力時，孔子特別強調君子的作用。在《論語》一書中，常常把「君子」與「小人」對舉。從其所說內容來看，君子與小人的區別一是道德高低之分，二是智愚之別，三是是否懂得天命，這實際上都是不同的社會身份的反映，是貴族和勞動者之不同身份在意識形態上的反映。
孔子認為貴族君子是仁者、明禮義、有知識、懂天命的人；小人是生產者、不仁者、只知私利的愚者，不懂得天命的人。他說君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
君子喻於義，小人喻於利。
君子博學於文，約之以禮。
民可使由之，不可使知之。困而不學，民斯為下矣。
君子「畏天命」，「小人不知天命而不畏也」。
當時人說孔子「四體不勤，五穀不分。」他自己謙虛地說「君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢卻說這是「夫子自道也。」孔子說「不知命，無以為君子也，」而他自己是「五十而知天命」。另外，《論語》一書的學、知範圍是貴族君子的「人事」，也可說明孔子是貴族君子的立場。
孔子沒有擺脫天命、鬼神，只是常常採取保留態度，所謂「不語怪力亂神。」子貢說「夫子之文章，可得前聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」在天命、鬼神與人事之間什麼是起決定作用的問題上，孔子不否認天命鬼神的作用，但更重人事。這代表了春秋時期思想領域裡的進步傾向。孔子在評論社會歷史問題時，很顯著地重視人的因素。他評論管仲說「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，我其被發左衽矣。」孔子所推重的人的作用，都是指在某方面有特殊才能的人。他評論一個政治家，總要以是否能用人才作為衡量的標準之一。這跟他「舉賢才」和私人講學是為培養從政人材的思想是一致的。
孔子在對歷史運動的動力問題上，特別強調貴族君子、大人物的作用。
《論語》君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。
君子篤於親，則民興於仁。
上好禮則民易使也。
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。
季康子問政於孔子。孔子對曰「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」
孔子也曾注意到社會經濟條件與政治、教化的關係。他說「足食，足兵，參見侯外廬主編《中國思想通史》第一卷第77頁—78頁，人民出版社957年版。民信之矣」；對人民主張先「富之」而後「教之」。但這仍然是從統治者方面提出的問題，在歷史運動中起決定作用的，仍然是屬於統治人民的貴族。教育思想孔子說「性相近也，習相遠也。」這是說，人性本來相近，後天習學不同而相遠，是孔子教育思想的出發點。他認為，「先進於禮樂，野人也。後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進」。這段話的意思是說，先學習禮樂再做官的是沒有爵祿的一般人，先有了官位後學禮樂的是卿大夫的子弟。孔子主張選用先學習禮樂的人。
孔子招收弟子，沒有貴賤、族類的限制，所謂「有教無類」。他說，只要給我一點見面薄禮，我沒有不教誨的，「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」孔子的學生，有的是貧賤的平民，如顏回住在陋巷，過著一簞食，一瓢飲的生活。子路常吃藜藿之食，到百里以外負米奉養父母。孔子說「衣敝縕袍與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？」《苟子·大略》說「子贛（子貢）、季路（子路），故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。」《呂氏春秋·尊師》說「子張，魯之鄙（小）家也。」《史記·遊俠列傳》說「季次、原憲終身空室蓬戶，褐衣疏食不厭（饜）」。曾參也是貧窮的人，《新序·雜事》說，曾子的母親自織布。《說苑·建本》說，曾子曾親自耘瓜。《說苑·立節》說，「曾子布衣縕袍未得完，糟糠之食、黎藿之羹未得飽。」仲弓的父親是賤人。公冶長是曾在縲紲之中的犯人。在孔子的弟子中，有明顯貴族身份的，是魯國的孟懿子和南宮敬叔，2宋國的司馬子牛。
《論語》中「學干祿」、「問政」、「問從政」，議論當時的「從政」
者的內容，和孔子稱許、推薦他的弟子某人「仕」、「從政」、「為宰」，或更具體一些的官職，都說明孔子講學的目的是培養「從政」、「為宰」的人材，而不是培養種田種菜的生產勞動者。他說「耕也，餒在其中矣。學也，祿在其中矣。子夏也說「學而優則仕」。
孔子教育弟子有四個主要內容，「文、行、忠文、行、忠、信裡，文雖放在第一位，但行忠信卻大都屬於道德品質教育，實際上德育佔有主要位置。孔子經常教導他的弟子要學禮，認為「不學禮，無以立。」他認為「學禮」是學習做人處世的根本。他說「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文」。他要求弟子首先做一個符合社會標準的人，其次才是學習文化知識。孔子還曾說「小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」孔子把學《詩》作為培養德行、陶冶性情、增長知識的重要手段。他還認為學《詩》能夠增長政治、外交的才幹。他說「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為？」
孔子的教育態度是「誨人不倦」。教育方法是「循循然善誘人。他很了孔子的這一思想與他的「唯上知與下愚不移」，和「生而知之者上也」的說法，是有矛盾的；但後者在孔子的教育思想中並不佔重要地位。孔子對「生而知之」的看法，沒有其他言論可作旁證材料，孔子說他自己是「我非生而知之者。」
《說苑·建本》。
2《左傳》，昭公七年。
解弟子的特點，如說「柴也愚，參也魯、師也辟，由也彥。」
孔子在教學與學習方面積累了豐富的經驗。在教學方面，他首先引導弟子在學習上「求諸己」。他說「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」。其次，他主張啟發教學。他說「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」孔子還主張因材施教。對弟子們提出的同一問題，他根據每個人的特點予以不同的回答。一次，子路問「聞斯行諸？」孔子曰「有父兄在，如之何其聞斯行之？」冉有問「聞斯行諸？」孔子曰「聞斯行之。」公西華不明白為什麼一個問題，會有兩個不一樣的答案。孔子告訴他說「求也退，故進之。由也兼人，故退之。」
在學習方法上，孔子主張「學」與「習」並重，「學」與「思」不能偏廢。他說「學而時習之，不亦說（悅）乎？」「學而不思，則罔。思而不學，則殆。他又說「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」在學習方法上，他還主張「學」與「問」相配合。「子入太廟，每事問。」他稱讚衛國的孔文子說「敏而好學，不恥下問。」曾子受了他的影響，也主張「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛。」
在學習態度方面，孔子主張要老實，要虛心，更要勤勉。他說「知之為知之，不知為不知。」「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。他自稱是「學而不厭」，「發憤忘食。」
孔子主張學習要去掉一些主觀的東西。他主張毋意、毋必、毋固、毋我。學習還要擇善而從，有過即改。他說「多聞，擇其善者而從之」，「過則勿憚改」。「過而不改，是謂過矣。」
第三節墨子、墨家和《墨子》書墨子的事跡墨子，名翟，魯國人，活動年代大約在公元前48年至前37年。他的生平事跡，由於史文的殘缺，已經難於詳考。《史記》沒有為墨子立傳，僅在《孟子荀卿列傳》附記二十四字，說「蓋墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。」
相傳，墨子在魯國，曾經向史角的後人學習；又曾受過儒者的教育，後來他發現儒家所講的禮，如厚葬久喪，不適於一般民眾的時候，便離開儒家而創立了墨家學派。墨子的出身不可考。他的思想反映了平民群眾的利益。楚惠王的使者穆賀當面說他的學說是「賤人之所為」；荀子批評他的學說是「役夫之道」2。墨子的生活儉樸，「量腹而食，度身而衣」。他的弟子生活也跟墨子差不多，吃藜藿之羹，穿短褐之衣。這跟孔子「食不厭精，膾不厭細」的講究生活，大不相同。《莊子·天下》載，墨子稱禹為「大聖」，「以裘褐為衣，以跂0為服，日夜不休，以自苦為極，曰不能如此，非禹之道也，不足謂墨。」墨子是個巧匠。在《墨子》書中，有許多關於生產技術、科學知識的記載，也對《詩》、《書》等古代典籍有廣徵博引。墨子自稱「翟上無君上之事，下無耕農之難。」可見，他不是貴族統治者，也不是直接生產者，而是一個有文化知識，又接近「農與工肆之人」的人物。
墨子曾為宋國的大夫。為了推行政治主張，他還曾遊歷過齊、衛，屢游楚，曾到楚郢和魯陽（今河南魯山縣），欲試越而未果，人有「墨子無煖席」3之說。
楚惠王（公元前488年—前432年）年間，公輸般自魯至楚，為楚國製造舟戰的器械鉤拒，打敗越人。他又為楚製成攻城的工具雲梯，準備去攻打宋國。墨子得到楚欲攻宋的消息，便從魯趨楚，足重繭而不休息。裂裳裹足，走了十日十夜，才到達楚都。他先以助強楚而攻無罪的小宋為不義，折服了公輸般，並因以見楚惠王。墨子歷陳攻宋之非義。楚王及公輸般皆無言可對，但仍恃有雲梯而攻宋。墨子為了在楚王面前較量城池的攻防戰術，便解身上的革帶為城，用木片當武器。公輸般九設攻城之變，墨子九拒之。公輸般之攻械盡，而墨子之守禦有餘，公輸般失敗了。公輸般意欲殺墨子而攻宋。墨子當面向楚王揭穿了這一圖謀，並且說，我的弟子禽滑釐等三百人，已操持著我的防守器械在宋國城上，以待楚寇。這樣，楚王只得說「吾請無攻宋矣。」
墨子是一位富有實踐精神的思想家，他主張「非攻」，不僅是止楚攻宋，還有許多行動貫徹這一主張。有一次，齊將伐魯。墨子見齊將項子牛及齊王，說而罷之。又一次，楚欲攻鄭，墨子也勸說魯陽文君而作罷。
《呂氏春秋·當染》「魯惠公（魯孝公之子，隱公之父），使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使角往。惠公止之，其後在於魯，墨子學焉。」
《墨子·貴義》。本文以下引文於《墨子》的，不再一一作注。
2《荀子·王霸》。
3《淮南子·脩務訓》。
魯陽，楚邑，治所在今河南省魯山縣；文君，楚大夫。
墨子嘗遣弟子公尚過於越。越王使公尚過以車五十乘迎墨子於魯，欲以原來吳國地方五百里封墨子。墨子對公尚過說，如果越王「將聽吾言用吾道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比於群臣，奚能以封為哉？抑越王不聽吾言，不用吾道，而吾往焉，則是我以義糶也。」墨子不肯做違反自己政治主張的事。他不肯「義糶」，並教導他的弟子「倍（背）祿而鄉（向）義」。孟子雖詆毀墨子「兼愛」的主張是「無父」、「禽獸」、「邪說」，但也不能不承認「墨子兼愛，摩頂放踵利天下、為之。」2墨家墨子創立了墨家學派。這是一個有組織紀律，具有政治性質而帶有宗教色彩的團體。它的成員生活刻苦，跟貧賤者相似。《莊子·天下》說墨者「其生也勤，其死也薄，其道大觳。」又說「墨者，必自苦以腓無胈，脛無毛，相進而已矣。」
墨家的首領叫巨（鉅）子，由上代指定，代代相傳。墨者「以鉅子為聖人，皆願為之屍（主），冀得為其後世」。墨子是第一代鉅子，相傳為「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵」2。另一個鉅子孟勝，為楚國陽城君守城死，「弟子死之者百八十三人」3。他生前所派往宋國傳鉅子位於田襄子的兩個弟子，在完成任務後，沒有聽田襄子的勸阻，亦皆返楚而死。這說明墨者團體的成員對類似宗教教主的鉅子，有以死盡忠和捨命行道的精神。《呂氏春秋·去私》載墨者鉅子腹■居秦，兒子殺人。秦惠王說，先生年老，只此一子，我已赦免了他。腹■說「墨者之法曰殺人者死，傷人者刑。此所以禁殺傷人也。大王雖有好意，我不可不行墨者之法。」腹■不聽秦王的勸說，終於把兒子處死。這說明墨家的規約是很嚴格的。
墨者鉅子推薦弟子到各國去做官。做官的墨者都必須忠實於墨家的學說。如果不能推行墨家的主張，就要依據「背祿而向義」的精神，自動辭職。墨子的弟子高石子因衛國君主不採用他的意見，便辭掉「高官厚祿」，而得到墨子的讚揚。另一個在齊國做官的勝綽，隨從齊將項子牛，三次侵犯魯國，遭到墨子「祿勝於義」的責備，並使之被斥退。
墨家有經濟上的互助義務。做官的墨者，需將俸祿的一部分，交到團體中來。據記載墨子的弟子耕柱子在楚國為官，因對過往的墨者「客之不厚」而遭到非議。但不久卻「遺十金」於墨子。墨家的互助還不僅限於經濟方面，他們認為，「為賢之道」是「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。」這所謂「為賢之道」，是墨家的主張，當有墨家規約與墨者行為標準的性質。
《墨子》墨子和墨家學派的言論，彙集在《墨子》一書裡。據《漢書·藝文志》2《孟子·滕文公下》及《盡心上》。
《莊子·天下》。
2《淮南子·泰族訓》。
3《呂氏春秋·上德》。
載，「《墨子》七十一篇」，今存五十三篇。從《墨子》書的體裁、內容、形式的不同來分析，作者既非一人，也有時間早晚的區別，大體可分為五類第一，記載墨子主要思想的二十三篇。《魯問》記，墨子曾告訴弟子魏越說凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同。國家貧，則語之節用、節葬。國家熹（喜）音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼。國家務奪侵凌，即（則）語之兼愛、非攻。故曰，擇務而從事焉。
墨子提出的這十大主張尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、尊天、事鬼、兼愛、非攻，既是墨子針對當時不同國家弊病靈活運用的政治主張，又是墨子思想體系的主要組成部分。《墨子》書中的這十篇原來都各有上中下三篇，今缺七篇，存二十三篇。從今所存有上中下的各篇來看，文義大同小異，當系三個墨子弟子記錄分別整理而彙編在一起的。
第二，記載墨子言行的十二篇。《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》五篇，體裁跟儒家的《論語》相似，當為墨子弟子記載的墨子言行，是研究墨子思想的重要資料。《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》四篇，亦記墨子之言，但記纂成篇，當晚於上述五篇。《親土》、《修身》、《所染》三篇，過去有不少治「墨子」的學者認為是儒家的偽竄，理由是「與儒言相近」。這一說法的根據只是這些篇中某些話好像是儒家的言詞，而沒有從思想體系的考察得到證明，因而很難確立。儒墨兩家的時代相近或相同，所使用的語言雖有時相同而含義卻是各異。正如《韓非子·顯學》所說，「孔子墨子俱道堯舜，而取捨不同。」
第三，記載墨子後學詆斥儒家的《非儒》一篇。儒墨兩家齊名，但在一些重要論點上是相對立的。孔墨的後學亦互相詬毀。孟子為孔子的後學，以「能言距楊墨」為「聖人之徒」，是「閒先聖之道。」墨子的後學，也可能將非儒者作為墨子鬼吹燈2全文閱讀之徒，認為是在捍衛墨子之道。有人認為《非儒》篇中沒有「子墨子曰」，當不是記墨子之言；又篇中所詆者為孔子及其弟子，而對反墨家最力的《孟子》卻未提到，大概《非儒》寫成在《孟子》以前。這個說法，理由恐還不能算是充分。
第四，關於邏輯學、認識論和自然科學知識的記述有六篇《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》，有《墨辯》之稱。它們的基本思想具有墨家學派的傳統，卻又揚棄了如「天志」「明鬼」一類宗教唯心主義的雜質。它們的內容涉及到戰國中期以後出現的問題，例如對惠施、公孫龍一些觀點的批判等。《墨辯》當是後期墨家的作品。
第五，《墨子》最後，從《備城門》到《雜守》十一篇，專門記述守禦之法。墨子以善守禦著稱。這十一篇可能是墨家師徒相傳關於這方面知識的彙編。
《孟子·滕文公下》。
第四節墨子的思想墨子比孔子的生活年代稍晚而社會變動較劇。他們所代表的學派和社會階層有別，對事物的感受、態度、思想也各異。孔子嚮往、稱讚西周制度，對「禮壞樂崩」的現象惋惜地加以批評，在客觀上雖也暴露了社會矛盾，但他的態度溫和，企圖以「損益」、改良的辦法來消解矛盾，以達到他那古聖先王的理想社會。墨子比孔子的社會政治思想激進。他揭露了戰國初年的社會矛盾和貴族政治、生活的醜惡、腐朽。他憑借「先王」來增強他抨擊貴族社會的力量，增強他改革理想的權威性。墨子社會政治的中心思想是「欲求興天下之利，除天下之害。」
對貴族社會政治黑暗的暴露墨子揭露了「當今之主」及貴族們奢侈糜爛的生活。他們穿的衣服，冬天要輕暖，夏天要輕涼，並有錦繡文采，金帶鉤、珠玉的裝飾。他們吃的美味佳餚，「大國累百器，小國累十器，列於前方一丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味」。所剩食物，冬天冰凍，夏天變得酸臭難聞。他們住的華麗宮室，有台榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。乘坐的車、船，不僅要堅固輕快，還要「飾車以文采，飾舟以刻鏤」。他們「蓄私（妾媵），大國累千，小國累百。」這些「王公大人」，生活驕奢淫泆，死後埋葬奢華，還要殺人殉葬。「天子諸侯殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍大夫殺殉，眾者數十寡者數人。」這一切，都轉嫁給老百姓，「厚斂於百姓，暴奪民衣食之財」，迫使民人飢寒交迫。「民有三患饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。」階級矛盾尖銳，「寇亂並興，不可禁止。」
貴族統治的社會矛盾重重，是非顛倒。「國相攻」、「家相篡」、「人相賊」、「強劫弱」、「眾暴寡」、「富侮貧」、「貴做賤」。
至於大國對小國的攻伐，墨子指出差論爪牙之士，比列其舟車之卒伍，以攻伐無罪之國。入其邊境，刈其禾稼，斬其樹木，殘其城郭，以抑（堙、塞）其溝池，焚燒其祖廟，攘殺其犧牲。民之格者，則剄殺之；不格者，係累而歸。丈夫以僕圉、胥靡，婦人以為舂酋。
墨子評論說，這種「不仁不義」的行為，卻被好攻伐的國君當作「仁義」來宣揚，鄰國也來祝賀，還「有書之竹帛，藏之府庫」，讓他的子孫後代傳頌、傚法，使「攻伐世世代代而不已」。墨子認為這是些「知小物」而「不知大物」的人。他說今有人於此，入人之場園，取人之桃李瓜姜者，上得且罰之，眾聞則非之，是何也？曰不與其勞，獲其實，已（以）非其所有而取之故。竊取了別人的勞動果實桃李瓜姜，都知道不對，而「今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼併」，比「竊人之桃李瓜姜者，數千萬矣，而自曰義也。」這是「少而示之黑，謂之黑，多示之黑謂白」，這是對黑白的顛倒。《墨子·魯問》載子墨子謂魯陽文君曰「攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬、粟米、貨財，則書之於竹帛，鏤之於金石，以為銘於鐘鼎，傳遺後世子孫，曰莫若我多（戰功多）！今賤人也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕、食糧、衣裘，亦書之竹帛，以為銘於席豆，以遺後世子孫，曰莫若我多！其可乎？」魯陽文君曰「然，吾以子之言觀之，則天下之所謂可者，未必然也。」
在這裡，墨子用當權貴族的行為來跟「賤人」即被統治者的同樣行為來對比，便顯示出當權貴族行為的荒唐、不正當。
節用、節葬、非樂、非命墨子主張節用、節葬，非樂、非命，反對繁文縟禮、厚葬久喪，都是針對奢華的貴族生活、腐敗的貴族統治的社會和以及空言誤國的儒家思想提出來的改革意見。
墨子說「古者明王聖人」，很注意愛民、利民，「制為節用之法」，衣食住行乃至死喪都講儉樸。他說堯就是「黍稷不二，羹胾不重，飯於土簋，啜於土形（鉶）。」「群百工」所製造出來的器具，「凡足以奉給民用則止，諸加費不加於民利者，聖王弗為。」「去無用之費，聖王之道。」他說，「厚葬」包括，衣衾、棺槨、殉葬財物、修築墳墓的富厚。「王公大人」除了奢華的喪葬，還要殺人殉葬。「久喪」，是「久禁從事」。為君、父母守喪的三年期間，有各種禮節，以至身體衰弱。墨子說，「匹夫賤人」這樣做，會使身疲家困；「王公大人」這樣做，會使政荒國貧。因為將已有的財物埋在地下，而又長久不生產，「國家必貧，人民必寡，刑政必亂」，並使「出戰不克，入守不固。」墨子主張，「棺三寸足以朽體，衣衾三領足以覆惡」，埋葬深度只求不發散臭味。死者既已埋葬，生者不必久哭，「疾而從事」，這對死者、生者都有好處。
墨子認為，音樂對於人沒有益處。他說，不是大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙的聲音不悅耳，而是王公大人這樣作，「將必厚措斂乎萬民」，「虧奪民衣食之財」，「上考之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利。」
墨子主張，人要勞動，才能生存，「賴其力者生，不賴其力者不生」。
但他認為王公大人跟「賤人」的勞動有區別。「王公大人」的勞動是「聽獄政治」，如果「說（悅）樂而聽之」，就會荒廢政事，乃至導致政亂國危。「賤人」的勞動，是男耕女織，如果「說樂而聽之」，就會影響生產，使財用不足。
墨子的非樂與節用、節葬的思想有著聯繫。他對貴族奢侈浪費、損害人民利益的揭露是有進步意義的；但他認為音樂對人們有害無益的思想則未免片面、錯誤。
墨子的非命論與孔子的天命論相反。孔子以為君子知命，小人不知命。
墨子以為「命」是從前統治者「暴王」製造出來欺騙老實百姓的。傳述「命」的是被統者的「窮人」。他說，「昔者暴王作之，窮人術（述）之，此皆疑眾」「命」有利於統治者統治人民大眾，因而便把這一謬論散佈民間，所謂「執有命者以雜於民間者眾」。
天命觀是奴隸主貴族統治眾人的騙術。墨子把反對命定論作為學說的重要組成部分。他說執有命者之言曰命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，雖強勁（勤力）何益哉？以上說王公大人，下以駔（阻）百姓之從事（勞動），故執有命者不仁。
墨子反對命定論，是在反對聽天由命、無所作為的怠惰思想。在他的認識裡，上至王公大人，下至百姓農夫，治與亂、富貴與貧賤、飽暖與饑寒區分的關鍵，是能否圖「強」。他說「強必治，不強必亂；強必寧，不強必危」；「強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱；強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑」；「強必暖，不強必寒」。他說，如果人們不圖強而信「命」，則暴王對他的失敗就不會說「吾罷不肖，吾聽治不強」，而要說「吾命固將失之。」「不肖之民」貪飲食，而惰於從事，衣食之財不足，是以身有陷於饑寒凍餒之憂」，也不會說「吾罷不肖，吾從事不強」，而必曰「吾命固將窮。」墨子的結論是「執有命者，此天下之厚害也。」
墨子雖仍承認貧富貴賤存在的合理性，但他否定貴族傳統宣揚的命定論，強調人的力量，這是有積極意義的。
兼愛、非攻兼愛，是墨子社會政治思想的總原則，是針對孔子仁的學說提出來的。
兼愛，是無差別的愛，「視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身」。這是對西周以來宗法禮制貴賤等差的否定，也是對儒家愛有差等的反對。
墨子說「兼相愛則治，交相惡則亂。」他認為社會矛盾的發生，是起於不相愛。「若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之大害也。又比（如）為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與（如）今之賤人，執其兵刃毒荼水火，以交相虧賊，此又天下之害也。」這是墨子對春秋戰國年間社會階級矛盾、統治階級內部矛盾的描述，也是墨子反對「別」主張「兼」的依據。
墨子所說的「兼」是「愛人利人」；「別」是「惡人賊人」。強調「別非而兼是」，「以兼為正」。他認為改變社會的原則，包括調解社會矛盾和由亂變治等，是「兼以易別」，即「以兼相愛交相利之法易之」。他說，士和君都有「執兼」、「執別」的不同，就是「兼士」、「兼君」跟「別士」、「別君」的區別。他說「兼相愛，交相利，此聖王之法，天下之治道也，不可不務為也。」「兼之不可不行也，此聖王之道，而萬民之大利也。」墨子不明瞭社會治亂的根源，他提出不分「王公大人」與「萬民」的階級差別都要「兼愛」、「同利」的主張，只是一種善良幻想。
非攻，是墨子為解決當時各國間極為突出的兼併問題而發表的主張。墨子認為春秋戰國年間，國家間、各國內貴族間的攻伐兼併戰爭都是不義的。他說，好攻伐的國君發動戰爭，荒廢生產，耗損財物，奪民之用。「百姓死者不可勝數」，「喪師多不可勝數」。即使勝利，也得不償失。戰敗之國，遭受燒殺搶掠，損失更為慘重。
墨子對強國攻伐、兼併弱國的殘暴所作的揭露，是他主張非攻的社會根據。墨子的「非攻」主張亦見之於他的行動，上文所說的「止楚攻宋」，便是典型的事例。墨子不是無條件反對一切戰爭。他只反對好戰國家，「攻伐無罪之國」。他認為有些征伐戰爭不可少。「昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂」，「彼非所謂攻，謂誅也。」「誅」，是順天應人的戰爭。
墨子的非攻學說，反映小生產者企望過安定生活，反對破壞生產的願望。他雖然不可能認識到戰爭的階級根源，不能科學地區分戰爭的性質，但在「誅」與「攻」的觀念上，也還有一定的原則區別。
尚賢、尚同尚賢，是墨子選用政治人才的主張。尚同，是他構思的各級政權組織的集中統一的指導思想，並以尚賢為基本條件。
墨子以「民利」為出發點，說「尚賢者，天鬼、百姓之利，而政事之本也。」他主張以「眾賢」的標準來代替「親親」標準來選拔官吏。他反對「今王公大人，其所富其所貴，皆王公大人骨肉之親，無故富貴，面目美好者也」。墨子認為「此非可學能者」，會造成「賢暴不分，功罪無別，賞罰不當」，「若此，則饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治」。墨子所說「眾賢」的範圍是由貴族擴大到貧賤疏遠的人。墨子假借古代聖王的名義，宣傳他的任賢使能的主張。他說「古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。」「不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役」。他認為「王公大人」「以尚賢使能為政」，就可以實現「國家之富，人民之眾，刑政之治」。
「官無常貴，民無終賤」的口號，朦朧地反映了春秋戰國年間奴隸制向封建制過渡的趨向，也標誌著貴族世襲制度之趨向衰落。
尚同，是以尚賢為條件，並把二者的根據都推到天上。墨子說故古聖王以審以尚賢使能為政，而取法於天。雖天亦不辯（辨）貧富貴賤遠邇親疏，賢者舉而上之，不肖者抑而廢之。
墨子說「尚同」的目的，在於「壹同天下之義，」「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，」「上同而不下比（同）」。由「里長」、「鄉長」、「諸侯國君」而「上同於天子」。不但里長以至天子須「選天下之賢可者」，而「諸侯國君」及「天子」也不能獨自「一同」其國及天下之義，還必須選擇其國及天下之「賢可者」為「正長」「三公」來共同從事。這可見墨子的「尚同」論是以「尚賢」論為基礎的。他說這樣作是由於「天下之人異議」，會造成「天下之亂」。
墨子認為「尚同」不能以無子為止境，「既尚同乎天子，而未尚同乎天者，則天菑將猶未止也。」要尚同於天，就要「明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎」，也就是必須同於天之欲義惡不義；除虔誠以時「祭祀天鬼」外，還必須「聽獄不敢不中，分財不敢不均，居處不敢怠慢，曰其為政長若此，是故上者天鬼有〔深〕厚乎其為居正長也，下者萬民有便利乎其為政長也。天鬼之所深厚而能疆從事焉，則天鬼之福可得也。萬民之所便利，而能疆從事焉，則萬民之親可得也。其為政若此，是以謀事得，舉事成，入守固，出誅勝者，何故也？曰唯以尚同為政者也。」墨子以「天鬼之福」與「萬民之親」，同樣重視。
墨子以尊天事鬼為「尚同」的根據。他說，父母、師、君三者眾而仁者寡，皆不可以為法，只有天鬼最公正無私，「故曰，莫若法天」。
天志、明鬼墨子尊天，卻激烈地「非命」，以「天志」論來取代傳統的天命觀，這實際上是把本來屬於統治者的至上神搶過來，讓「天」代表墨子和墨家學派的意志。對這一點，墨子並不諱言，他說「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩」。把「天志」比喻為工具，認為「天」是有意志的，是最公正的。
墨子指出「天志」，是為建立一個新的統治秩序。墨子的「天」，是「天子」的監督者，「天子有善，無能賞之；天子有過，天能罰之。」「取法於天」「富貴為賢」而得賞的，是「三代聖王，堯舜禹湯文武」，「天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之，曰聖王，至今不已。」「富貴為暴」而受罰的，是「三代暴王，桀紂幽厲」，「天鬼罰之，使身死而為刑戮，子孫離散，家室喪滅，絕滅後世，萬民從而非之，曰暴王，至今不已」。
「天」之所以有這樣大的權威，在墨子看來，「天子」是由「天」所立的「政長」。他說「古者天之始生民，未有正長，選擇賢者立為天子。」這樣，「天子」只靠「賢」而不是靠和「天」的父子血緣關係才獲得了王位。這也就剝奪了「天子」自命為特殊高貴的先天的神聖的根據，把「天」從「天子之父」變為庶民百姓和王公大人共同的最高主宰，所有人按善惡標準一律受「天」和「鬼神」的賞罰，這就是墨子宗教表現在政治上的實質意義。墨子的宗教觀中處處強調「順天意」行事，「天意」所包含的內容是天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足。
這裡所講的「天意」，包括了《非攻》、《兼愛》、《尚同》等篇的基本內容，實際上就是墨子自己的一套政治觀點，而塗上了一層「天意」的神聖油彩，想借「天』的權威來保證自己主張的實現。
墨子所說的鬼神和「天」同樣，懂得他的學說，並「能賞賢而罰暴」，「興天下之利，除天下之害」。墨子認為鬼神無處不有古今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。
山水可以成為「鬼神」，人死了也可以為「鬼」，這一下擴大了鬼神的隊伍，給「天」增加了許多輔佐。
在墨子看來，鬼神的明智大大超過「聖人」。他說「鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。」不僅如此，鬼神的威力還無往而不勝。他說山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。
墨子這樣強調鬼神的威力，因為他認為借助鬼神的作用，可以建立一個理想的社會秩序，制止當時的各種罪惡現象。他說是以吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，鬼神見之。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。是以吏治官府，不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。
這樣，「鬼神」是「天」的輔佐，「天」是鬼神的統帥。墨子的這種宗教觀，無疑是唯心主義的，雖有善良的願望，而是不能實現的幻想。
《墨子·明鬼》篇和書中其他各篇有點區別。其他各篇沒有在自己的命題上讓步到命題的否定，而《明鬼下》卻說今絜為酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神請（誠）有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉！若鬼神請（誠）亡可以合驩（歡）聚眾，取親於鄉里。
這和墨子的節葬論不相違背。拿些酒食來做祭品，如果沒鬼神，那些酒食還在，大家合歡而飲食，也是鄉里人的一種樂趣。
墨子尊天鬼而非命，在理論上有矛盾。但他把西周以來的「天命」去掉了「命」，是對命定論的否定。他還把原來貴族所有的天、鬼神變為貴族，民眾所共有，而這種沒有命定論的天和鬼神的意志，被說成是執行賞罰的「方法」。天鬼的法則成了墨子理想的法儀。墨子的天道觀，則含有義理之天，不僅是宗教的天了。
三表墨子的世界觀是宗教的、唯心論的，但在認識論上卻有唯物主義的傾向。墨子提出，認識事物要以「三表」（或「三法」）作為判斷是非真假的標準。墨子解釋三表說有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
「三表」，就是三個標準或原則。「三表」的內容是第一表，「有本之者」，有歷史根據。「上本之於古者聖王之事」，即根據歷史上有智慧的帝王事跡。第二表，「有原之者」，有感性的基礎「下原察百姓耳目之實」，即以眾人耳聞目見的客觀情況作根據。第三表，「有用之者」，意為有實際用處，「發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利」，這是從政治實踐上來驗證客觀的效果。第三表雖說是重視實際效果，但他還不能分清楚當時的「國家」和「人民」的利益不能完全一致。國家之利，未必就是人民之利，有時反倒是人民之害。
墨子運用「三表」來批判「天命」思想的錯誤，第一表說「天命」之說沒有歷史根據，「尚觀於聖王之事，古者桀之所亂，湯受之而治，紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝（變），在於桀、紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉！」歷史證明，治亂在於人事而不是天命。
第二表從眾人未聞未見說明沒有天命。「我所以知命之有與亡者，以眾人耳目之情知有與亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。然胡不嘗考百姓之情，自古以及今，生民以來者，亦嘗見有命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。」在這裡墨子犯了邏輯上的錯誤，因為「命」是一個抽像的概念，不同於牛、馬等實物。如果說「命」看不見聽不見，墨子的「義」也是看不見聽不到的，為什麼卻認為「義」是真實存在的？
第三表是用實踐來驗證命定論的害處。墨子說，「王公大人」不敢怠倦地「聽獄治政」，是因為他們「以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危。」假如相信天命，「則必怠乎聽獄治政」，天下必亂。」又說，農夫不敢怠倦地從事「耕稼樹藝」，是因為他們「以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑」。如果相信了天命，「農夫必怠乎耕稼樹藝」，「天下衣食之財，將必不足矣」。
墨子用「三表」法駁斥了天命的虛妄，卻在《明鬼下》證明了鬼神的存在。
第一表說，不少人看到鬼神的形狀，聽到過鬼神的聲音。「何不嘗入一鄉一里而問之，自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神何謂無乎？」
第二表鬼神之存在，有歷史的依據。他說，有鬼神的事，著在周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齊之春秋之中，且書之竹帛、琢之盤盂，鏤之金石。第三表是用實踐來驗證有鬼神的功效。他說「今若使天下之人，皆信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！」
墨子重視感覺經驗，卻輕視理性，他把人們的幻覺，也當成真實，這就使他拋棄了認識論上的唯物主義的因素，而三表法反而成了論證鬼神存在的工具了。這也是他的宗教觀決定了他在認識論上的局限。後期墨家揚棄了他的學說中的唯心主義的成分，發展了唯物主義的因素，那就是在《墨經》中建築在反映論基礎上的認識論與自然科學的部分。
第五節孔墨後學孔子墨子之學，是戰國時期以私人講學形式出現的顯學。他們的弟子多，影響大。《呂氏春秋·當染》說他們「無爵位以顯人，無賞祿以利人。舉天下之顯榮者，必稱此二士也。皆死久矣，從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。王公大人從而顯之。有愛子弟者，隨而學焉，無時乏絕。子貢、子夏、曾子學於孔子。田子方學於子貢，段於木學於子夏，吳起學於曾子。禽滑釐學於墨子，許犯學於禽滑釐，田系學於許犯。孔墨之後學，顯榮於天下者眾矣，不可勝數」。《韓非子·顯學》說「世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也，自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有適氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相裡氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反，不同，而皆自謂真墨。」這都是說了戰國時期儒墨傳授之盛及其在發展過程中的分化。觀其情況，已不能詳知，只能說其大概。
孔子的後學孔子的弟子，相傳有三千人。《史記》立《仲尼弟子列傳》，著錄弟子六十七人，皆受業身通的異能之士。其中，有年齡、名字及受業，聞見於書傳者三十五人，無年及不見於書傳者四十二人。《論語·先進》特別著錄孔子弟子七百人分為四種。「德行顏淵、閔子蹇、冉伯牛、仲弓。言語宰我，子貢。政事冉有，季路。文學子游、子夏。」《大戴禮記·衛將軍文子》記述子貢所稱述孔門之賢者，於《論語》所舉者外，有公西赤，曾參、顓孫師、南宮縚、高柴。這十幾個人，可說是七十子中的佼佼者。而顏回最為孔子所稱道，子貢、子夏、曾子的社會影響較大。
顏回，字子淵，魯人，少孔子三十歲。他以穎悟好學，安貧樂道為孔子所讚賞。孔子說「吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。」「回也，非助我者也，於吾言無所不悅。」又稱道顏回，說「吾見其進也，未見其止也。」「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」顏回早死，孔子哭之慟。有人說您哭得太慟了。孔子說，我不為這個人器得慟，還為誰慟呢！魯哀公問弟子孰為好學。孔子說「有顏回者好學。不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。」近人郭沫若以韓非所謂「儒分為八」中的「顏氏之儒」，「當指顏回的一派」，但無確證。
子貢，姓端木，名賜，子貢是字。衛人，少孔子三十一歲。他敏於事理，善於言辭。他由衷地敬佩孔子的德性學識，堅決抵制某些人對孔子的非議。魯國大夫叔孫武叔譭謗孔子。子貢說「無以為也。仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也。仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎！多見其不知量也。」有一個叫陳子禽的人，對子貢說你是謙恭罷了，仲尼難道比你高明嗎？子貢答覆他說「君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得《十批判書》頁24，人民出版社954年版。
邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和，其生也榮，其死也哀，如之何其可及也！」
魯哀公時，齊國田常打算伐魯。孔子知道了，對弟子們說，「魯是父母之國。國危如此，二三子何為莫出？」子路、子張等請行，孔子都沒有答應。最後，孔子派子貢到齊，說田常又由齊到吳見吳王夫差，到越見越王勾踐，再至吳、到晉。子貢於所到之處，各說其當政者以利害，打動了他們的心裡，改變了國際間的形勢，緩解了魯國的危局。史稱「子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越。子貢一使，使勢相破。十年之中，五國各有變。」把有關各國的變化，歸之於子貢的活動，未免過於誇張，但子貢的活動對於當時局勢的變動起了一定的影響，則是可信的。當然，這也就可以看出子貢的辯才及其在國際事務上活動的能力。孔子說「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為！」孔門對於辭令原是重視的，孔門也有語言一科，而子貢在這方面的成就是突出的。子貢的遊說活動，可能在形式上已開戰國中期縱橫家的作風，不過在活動性質上，子貢跟後者是有區別的。
子貢又是貨殖的好手。孔子說他「賜不受命而貨殖焉，億則屢中。」
他是七十子中最為富饒的人，史稱子貢「結駟連騎，束帛之幣，收聘享諸侯。所至，國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚於天下者，子貢先後之也。」2孔子死，子貢廬墓六年，他曾相魯王，終於齊。子夏，姓卜，名商，少孔子四十四歲。他是孔門中特別重禮的人。有一次，他問孔子「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」是什麼意思。他的問題，著重在最後的一個詩句。孔子說「繪事後素。」意思是說，繪畫之事，先布眾彩，然後以素色分佈其間以成文。子夏立刻就聯想到禮，而說「禮後乎」，因此而受到孔子的稱讚。又有一次，司馬牛因沒有兄弟而感到孤獨。子夏勸他說「君子敬而無失，與人恭而有禮，為海之內皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也。」子游批評他，說「子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？」子夏不接受這個意見，認為子游錯了，他的教育方法正是君子之道。子夏講禮，偏重於禮的細節，極易陷於形式主義。《荀子·非十二子》說「正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。」
子夏治學，強調知識的佔有。他說「日知其所無，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」孔子沒後，子夏居西河教授，為魏文侯師。史稱「如田子方，段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。」法家如吳起，墨家如禽滑釐，皆與儒家有傳授淵源。墨子本人也曾從儒家受業。早期法家李悝（李克）為子夏弟子。但作為子夏這一派主要的後學，當屬於經師。秦漢間的儒生及漢初叔孫通等，都可以說屬於這個流派。
曾子，名參，字子輿，魯國南武城人，少孔子四十六歲。《漢書·藝文志》著錄《曾子》十八篇，原書久佚。今《禮記》中有《曾子問》一篇，《大戴禮記》中有《曾子·立事》等十篇，可能是曾門弟子所記錄整理。另有《孝《史記·仲尼弟子列傳》。
2《史記·貨殖列傳》。
3《史記·仲尼弟子列傳》。
《史記儒林列傳》。
經》一書，記孔子關於孝道的言論，相傳是曾參所作。這可能是因曾參以孝著名，故以《孝經》依托於曾參名下，而傳說不一定可信。
曾子也重禮，但更重仁。他說「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」有一次，孔子特別點了曾子的名，說「參，吾道一以貫之」。曾子毫不猶豫地答應了。孔子離開以後，門人就問這是什麼意思。曾子說「夫子之道，忠恕而已矣。」這是一次很重要的談話。所謂忠恕，正是曾子對於仁的一種表述形式。但曾子的忠恕是偏重於內心的修養，孔子的仁則有更多的政治理想。
曾子講仁義，講孝悌忠信。曾子沒有留下專講性善的材料，但這些都跟性善的思想相聯繫。後來子思作《中庸》，孟子言性善，言仁義，言仁政。從思想體繫上看，子思、孟子跟曾子是屬於一個流派的。儘管戰國中期的學風使孟子帶有辨士的作風，而曾子則是「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」，表現出一種拘謹的人生態度，但這並不妨礙他們思想體繫上之屬於一個流派。子思、孟子，本編別有傳。
墨子的後學墨子的後學，因材料缺乏，可考見者不多。孫貽讓著《墨學傳授考》，得墨子弟子十五人，再傳弟子三人，三傳弟子一人，治墨術而不詳其傳授系次者十三人，墨氏雜家三人，共三十餘人，而禽滑釐、孟勝是其中著名的墨者。
禽滑釐和孟勝，都是墨家的鉅子。禽滑釐和田子方、段干木、吳起受業於儒家子夏之，後學於墨子。他在墨子弟子中，地位之高。《莊子·天下篇》論戰國思想領域的代表人物，至以禽滑釐與墨子並舉。他看到當時戰爭紛起，大攻小，強勝弱，想助弱小自衛，從墨子學守城之術。楚惠王時，公輸般為楚造雲梯之械成，將以攻宋。禽滑釐奉墨子命，與同門三百人持圉之器，在宋城上以待楚寇，楚未能攻宋。
孟勝與楚國陽城君友善。楚悼王死，楚群臣攻吳起於喪所，傷王屍。陽城君參與其事。後來陽城君因此得罪。孟勝主動地要死於陽城君之難。他的弟子徐弱勸阻他。他說「吾於陽城君也，非師則支也，非支則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢支必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義。」他畢竟還是死了。弟子從死者，八十三人。他在生前，把鉅子之位傳給田襄子2。
禽滑釐和孟勝的事跡，上文已有所涉及。像他們這樣的墨者，很像後來的遊俠，而且是更有社會理想更有組織的遊俠。如果說，漢代的遊俠是墨家的一個支派，不知是否合適。但無論如何，已不能算是一個學派了。
秦滅以後，墨家作為一個社會團體和墨家學說都遭到極大的困難。但《墨子》書畢竟傳下來了，這必還有收輯和傳習的人。墨家之說「殺人者死，傷人者刑」3，這在相當長的時期內一直在人民群眾中有深刻的影響。劉邦率見《墨子聞詁·墨子後語上》。
《史記·儒林列傳》，《呂氏春秋·當染》，《莊子·天下篇》。
2《呂氏春秋·上德》。
3《墨氏春秋·去私》。
農民軍入關，與關中父老約法三章「殺人者死，傷人及盜抵罪。」這顯然是來源於墨家之語而作了修改。劉邦提出了一個「盜」字，這反映了個體所有者以及地主們的利益，有利於反秦勢力的穩定和鞏固。在西漢之際，綠林農民軍提出了「殺人者死，傷人者創賞」的鬥爭，這就完全是墨家之法的翻版了。
韓非所謂「墨離為三」，有相裡氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨，這都屬於墨家中的辯者流派。《墨子》書中的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》等六篇，當是墨家辯者流派所誦習的經典及其解說。對於墨子的言論，或有「多而不辯」之譏，這指的是語言樸實而不華美。這個「辯」字，不是論辯之辯。有一次，墨子弟子縣子碩問於墨子說「為義，孰為大務？」墨子說「譬若築牆然，能築者築，能實埌者實埌，能欣者欣，然後築成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。」墨子是把辯作為一種宣傳方式而加以肯定的。墨家辯者之出現，有戰國時期百家爭鳴的社會背景，也有其學派上的歷史淵源。關於墨家辯者的學術成就，本編下文將與名家惠施，公孫龍一起，另行論述。《韓非子·外儲說左上篇》。
第四章李悝、吳起、商鞅戰國繼春秋之後，社會的變化更大。有眼光的政治家覺察到這種變化的動向，要求從政治上推動這種變化，因而在一些國家裡出現了改革和變法運動。其中著名的有魏文侯年間李悝的變法，趙烈侯年間公仲連的改革，楚悼王年間吳起的變法，韓昭侯年間申不害的改革，齊威侯年間鄒忌的改革，秦孝公年間商鞅的變法有更大的歷史影響。這些變法和從事改革的人，歷史上多稱為法家。
第一節李悝魏文侯（公元前445年—前39年在位）年間，魏國很有朝氣，是一個強盛的國家。魏文侯是一個有作為的國君，他延攬各地人才，先後任用魏成子（文侯弟，名成）、翟璜（名觸），任用樂羊為將攻取中山，吳起為西河郡守，西門豹為鄴縣令，任用李悝為相國，對經濟、政治和軍事進行了改革。同時，又尊儒家卜子夏為「師」，並尊崇田子方（子貢弟子）、段干木（子夏弟子）等人。
李悝（即李克），魏國人，相傳是子夏的弟子。《漢書·藝文志》有《李子》三十二篇，列為法家之首，已失傳。李悝「撰次諸國法」，編成了一部《法經》。這是我國第一部比較有系統的法典。內容分為六篇《盜法》、《賊法》、《囚法》、《捕法》、《雜》、《具法》，原文也已失傳。李悝「以為王者之政，莫急於盜賊，故其律始於盜賊。」所謂「盜」，是指對私有財產的侵犯。所謂「賊』，是指對統治階級人身的侵犯，包括殺傷之類。李悝為了保護統治階級的私有財產及其地位，把《盜法》，《賊法》列在《法經》的頭兩篇。李悝認為，「盜賊須劾捕，故著《囚》、《捕》二篇。」《囚法》講的「斷獄」的法律，《捕法》講的是「捕亡」的法律。《雜法》包括懲罰「輕狡，越城，博戲，假借，不廉，淫侈，逾制」2等六種違法行為。「輕狡」是指輕狂的犯法行為，「越城」是指偷越城牆，「博戲」是指賭博，「假借」是指假借的欺詐行為，「不廉」是指貪污賄賂，「淫侈」是指荒淫奢侈行為，「逾制」是指應用器物超過了規定的等級制度。《雜法》的許多規定無非是為了維護統治秩序。《具法》是「以其律具其加減」3就是根據具體情況加重或減輕刑罰的規定。從六篇法的內容來看，李悝《法經》的側重點在於鎮壓跟防止民眾的反抗鬥爭。以後，商秧從魏入秦，幫助秦孝公實行變法，就是帶著這部《法經》去的。後來秦朝的《秦律》，漢朝的《漢律》，都是在這部《法經》的基礎上逐步擴大補充而成。
李悝得到魏文侯的信任，在相魏期間進行了卓有成效的變法。在政治上，李悝採取了一套有利於新興勢力的政策措施。他實行了「食有勞而祿有功」，「奪淫民之祿，以來四方之士」4的辦法。具體地說，就是廢除舊的世卿世祿制，改為按功勞大小和對國家貢獻多寡，分別授予職位和新的爵祿，對於那《晉書·刑法志》。
2《晉書·刑法志》。
3《晉書·刑法志》。
4《說苑·政治》些對國家沒有貢獻，而以前代的爵祿享受特權，過著奢侈生活的「淫民」，予以取締，用這爵祿招來四方所需要的士人。
李悝主張「盡地利之教」，就是盡力開闢土地，發展農業生產。據他估計，方百里之地，除去三分之一的山澤、邑居，可有田地六百萬畝。如果農民「治田勤謹，則畝益三斗」。這樣，地方百里就可增產一百八十萬石。李悝在財政上的另一項辦法是平糴之法，就是年成好的時候，收買農民的餘糧，饑荒年再以公平價格賣給農民。他說「糴甚貴傷民（士與工商），甚賤傷農。民傷則離散，農傷則國貧，故甚貴與甚賤其傷一也。善為國者，使民無傷，而農益勸。」他又以一般年景的農民收入來分析魏國的農民經濟情況。他說「今一夫挾五口，治田百畝。歲收畝一石半，為粟百五十石。除十一之稅十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人終歲為粟九十石，余四十五石。石三十（謂每石三十錢），為錢千三百五十。除社閭嘗新，春秋之祠，用錢三百，余千五十。衣，人率用錢三百，五人終歲千五百，不足四百五十。不幸疾病死喪之費，及上賦斂，又未與此。此農夫所以常困，有不勸耕之心，而令糴至於甚貴者也。」平糴的具體辦法是必謹觀歲（年景）有上、中、下熟（收成好）。上熟其收自四（比一般年景多收四倍即畝收六石），余四百石。中熟自三，余三百石。下熟自倍，余百石。小饑（荒年）則收百石，中饑七十石，大饑三十石。故大熟則上（國家）糴三而捨一，中熟則糴二，下熟則糴一。使民適足（適足是夠用）賈（價）平則止。小饑則發小熟之所斂（收買的），中饑則發中熟之所斂，大饑則發大熟之所斂，而糶（出賣）之。故雖遇饑饉（荒年）水旱，糴不貴，而民不散。取有餘，以補不足也。」李悝的盡地力的辦法有提高農民生產興趣，鼓勵開荒的作用。他的平糴，是調劑糧價的手段，有預防饑荒，穩定社會秩序的作用。更從他的辦法中，可以反映出戰國初期的魏國小農經濟的重要和政治上君權集中的趨向。以上均見《漢書·食貨志》。
第二節吳起吳起，生年不詳，死於公元前38年，衛國左氏（今山東曹縣北）人。
《漢書·藝文志》載吳起有兵書四十八篇。吳起出生在一個「家累萬金」2的富有家庭。為了在政治上求得發展，曾到處奔走尋找門路，花了不少錢，弄得傾家蕩產，也沒得到一官半職，遭到鄰里鄉人的譏笑、誹謗。吳起為此氣憤不過，殺了誹謗他的三十多個人。在臨逃走時，他對母親發誓說不當卿相，決不回衛。吳起先去孔門弟子曾參之子曾申門下學習儒術。他母親去世了，因為沒有按照儒家忠孝的信條回家奔喪守孝，被曾申認為不孝，不配作儒家的門徒，跟吳起斷絕了師生關係，從此吳起乾脆棄儒學兵。吳起以兵法事魯君。齊國攻魯，因為他的妻子是齊國人，魯國不願用他。為了取得魯君的信任，吳起殺妻，表示忠於魯國。魯穆公任用吳起為將，打敗了齊，但仍然遭到魯國貴族的排擠，只好離魯去到魏國。
魏國的大夫向魏文侯推薦說吳起用兵，司馬穰苴都趕不上他。文侯用吳起為將，率兵攻打秦國，連拔五城，奪取了西河之地（今陝西大荔縣以東地區）。文侯任用樂羊攻中山，吳起又和西門豹奉令率兵相助，一起滅亡了中山國。不久，被任為西河郡守，擔負防禦秦國的重任。
吳起治兵，跟一般將領不同。他關心士卒，跟最下等的士卒同衣食，睡覺不另設舖位，行不騎乘，與士兵一樣親自背著軍糧，徒步行軍，小卒有病疽（毒瘡）的，吳起甚至為他用口吸膿。小卒的母親聽說後大哭。有人問你兒子是小卒，而將軍用口吸他的瘡膿，你為什麼要哭？卒母說「往年吳將軍曾用口吸他父親的瘡膿，他父親作戰，直向敵人衝鋒，死於戰場。現在，吳將軍又用口為我兒子吸瘡，我兒子大概要戰死了，我所以要哭。」
吳起在西河任上，還總結了自己的軍事實踐經驗，寫成了《吳起兵法》。這部書在我國軍事史上，跟《孫子兵法》有同等重要地位，秦漢以前流行頗廣。《韓非子·五蠹》說，那時候「藏孫吳之書者家有之。」凡是談兵的人，沒有不讀的。原書後來失散了。今天我們所能見到的《吳子》六篇，據學者們研究，雖然保存有吳起的軍事思想，但已不是原著。
吳起在西河郡任內政績卓著萬民親，百官治，府庫實，使秦兵不敢東向，韓、趙賓從，拓地千里，建立了不少功績，但是高官輪不到他。魏文侯死後，又受到貴族們的排擠和謀害。公元前382年，吳起離魏去楚，開始被任為「宛守」（宛，是南陽郡治所，今河南南陽市），防禦魏、韓。旋被提升為令尹（相），主持變法。
吳起變法的要點是損其有餘而繼其不足」2，就是要剝奪貴族的有餘，來補新興階級的不足。吳起認為，楚國的貧國弱兵，是由於大臣太重，封君太眾。這些大臣、封君「上逼主而下虐民」，因此他主張對封君的子孫「三世而收爵祿」，削減官吏的祿秩，精簡「無能」、「無用」的官，裁汰不急之官2，節省這些開支用來供養」選練之士」。這個措施革除了一些封君的特2以下，關於吳起的材料，主要見於《史記·孫子吳起列傳》。
《說苑·指武》。
2《說苑·指武》。
《韓非子·和氏》。
2《戰國策·秦策三》。
權，精簡了國家機構，增強了軍事力量。吳起還根據楚國土地多勞動力不足的特點，下令迫使「貴人往實廣虛之地」叫貴族們去開發荒涼地區，「皆甚苦之」3。在整頓吏治方面，吳起提出三點主張一、「使私不害公，讒不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行義不顧毀譽。」4二、「塞私門之請，一楚國之俗。」5三、「破橫散從（縱），使馳說之士無所開其口。」吳起實行的有利於國家的改革，卻受到一些貴族的極端仇恨。公元前38年，悼王死了，貴族們要殺害吳起。吳起逃到悼王屍體附近藏身。貴族們要射死吳起，往悼王屍體身上也射上了不少箭。楚肅王繼位，把射中悼王屍體的貴族，殺了七十多家。
3《呂氏春秋·貴卒》。
4《戰國策·秦策三》。
5《戰國策·秦策三》。
《戰國策·秦策三》。