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科學思想的一般趨勢——物質与力——能量的理論－心理學——生物學与唯物主義——科學与社會學－進化論与宗教——進化論与哲學 科學思想的一般趨勢 十七与十八世紀中，取代了中世紀教會大一統主義的民族主義的影響開始明朗化，不但科學，就是一般的思想，也都具有了极顯著的民族色彩，各國的學術活動各自分道揚鑣，歐洲各國的國語也代替了拉丁文，成為科學寫作的工具。知識分子的旅行，使重要的發現得以傳播。如伏爾泰于1726年到英國，亞當·斯密（Adam Smith）于1765年到法國，華滋華斯（Wordsworth）与科爾里奇（Coleridge）于1798年到德國，使牛頓的天文學，重農學派的經濟學，康德与謝林的哲學，馳名于本國以外的國家。 十九世紀的初葉，世界科學的中心在巴黎。1793年法國革命政府把拉瓦錫、巴伊（Bailly）与庫辛（Cousin）送上了斷頭台，迫使孔多塞（Condorcet）自殺，并且封閉了科學院。但不久它就發現它還需要科學人員的幫助。在“為了保衛國家一切都是需要的”口號 下，科學成為一般社會的必需品，1795年科學院重開，成為法蘭西學院的一部分。拉普拉斯、拉格朗日与蒙日（Monge）的數學，拉瓦錫所倡導的新化學，与阿雨（Hauy）創立的几何晶体學，合起來形成了物理科學的光輝星座。 帕斯卡爾与費馬在十七世紀所發明的概率理論，由拉普拉斯發展成為一個体系，不但用來估計物理測量的誤差，而且用來從理論上說明牽涉到大數目的人事問題，如保險，以及政府管理和商業管理的統計。居維葉對比較解剖學進行了精密的研究，并且以科學院常任秘書的身份，使科學精神在各學科中都保持著高度的標准。 十八世紀中，只有在法國，科學才滲透到文學中去，“其它國家當中，沒有一個國家有象丰特列爾（Fontenelle）那樣的人，象伏爾泰那樣的人，与象布丰那樣的人”。到十九世紀初葉，科學与文學的這一聯系，仍然維持著高度的水平、主要是由于科學院成為法蘭西學院的一部分的緣故。 法國科學的中心是科學院，而德國科學的中心在大學之中。在巴黎，人們早已經在采用精密科學的方法了，德國大學，雖然以古典學術和哲學研究著名，卻依然在講授一种混雜的“自然哲學”，這种自然哲學的結論，并不是靠耐心研究自然現象得來的，而是根据可疑的哲學理論得來的。1830年左右，這种影響才消逝了，一半應歸功于高斯的數學与李比希的化學工作。李比希旅居巴黎，在蓋伊-呂薩克（Gay－Lussac）手下受過訓練，1826年在吉森（Gies－sen）建立了一個實驗室。從那時到1914年，學術研究的有的系統組織工作，在德國异常發達，遠非他國所及；德國關于世界科學研究成果的摘要与分析，也是很有名的。不但如此，德語中Wissen－schaft（科學）一詞含義較廣，包括一切有系統的知識，不論是我們所謂的科學也好，還是語言學、歷史与哲學也好。這樣就大有助于這几門學科互相保持接触，大有助于相應地擴大這几門學科的眼界。 英國科學最顯著的特點，或許是它的個人主義的精神，光輝的天才的研究成果往往是非學院出身的人物——如波義耳、卡文迪什和達爾文——完成的。十九世紀前半期，牛津与劍橋兩大學雖然已經是高等普通教育的不可比擬的學府，但仍然沒有具備大陸上的研究精神。當時時常有人指責科學狀況在英國甚為不振，后來靠了巴貝奇（Babbage），赫舍爾与皮科克（Peacock）所組織的學生團体的推動，才把大陸的數學介紹到劍橋大學中來。這种數學雖然是牛頓發明的，在大陸上反而得到很大的發展。 不過，十九世紀中葉牛津大學与劍橋大學都進行了改革，很快地不但在傳統的古典學術研究方面卓有成效，而且在現代學術研究方面也卓有成效。所謂各門科學之冠的數理物理學，再度在劍橋得到溫暖的孕育之所，其后，在麥克斯韋、雷利爵士与湯姆生（J．J．Thomson）、盧瑟福諸人的倡導下，又創立了馳名世界的卡文迪什實驗室的實驗學派。經福斯特、蘭利（Lanyley）与貝特森諸人倡導又創立了生物學學科，這樣劍橋就成為今天我們所知道的科學研究的重要中心。 因此，持續到十九世紀上半期為止的歐洲各國學術活動各自為政的現象，到下半期已不复存在。交通的便利增進了個人間的接触，科學期刊与學會會議，使一切研究者隨時都可以得知新的成果，而科學也就再度國際化了。 另一方面，國際間的壁壘雖然打破了，但知識的分科愈漸專門，各部門間的隔閡又复增加。在十九世紀初期，德國各大學還能講授百科全書式的課程，使人以為知識的統一与完整，可以在統一課程里找到。在康德、費希特（Fichte）与施萊爾馬赫（Schleier－macher）諸人的影響下，哲學仍然把知識的各部門都包羅在內，而且還侵入科學思想中。 科學与哲學怎樣一度失去了聯系，我們將在后面敘述。這一過程無疑由于一門科學分為几門科學而加速起來。知識的進展非常迅速，以致無人能追蹤其全部進程。所謂實驗室，在過去只是個別自然哲學家的私人房間，這時卻由各大學修建，或由別人出錢替各大學修建，結果，不但促使學術的研究者掌握了實驗研究方法，就是初學者也懂得了這种方法。這樣比較透徹研究每一學科的机會增多了，致力于一般性研究的時間減少了，科學家也便傾向于只見樹木而忘卻森林。近年來各科學間的相互關系日漸明朗化，而數學与物理學也正在指出創立一种新哲學的途徑。但一般來說，這种各自為政的傾向一直持續到十九世紀末，只有少數概括性的結論是例外，如能量守恒的原理，在物理上有效，在化學上与生物學上也同樣有效。 要探討十九世紀科學的進步對于其它學術特別是對于哲學思想所產生的影響，我們不應忘記，數學与物理的進展所產生的影響，在這個時期要比以前三個世紀少得多。數學和物理學研究在數量上比以前多得多了，科學的觀點在1800与1900年間的變化也是巨大的，然而從哲學的觀點來說，十九世紀在物理學上卻沒有象哥白尼和牛頓的發現那樣的革命性的發現。那些發現，曾經深深地改變人們對于人類世界与人本身在宇宙中的位置与重要性的觀念。在十九世紀中，富有同樣革命性的成果來自生物學方面：生理學与心理學研究了心与物的關系；達爾文在自然選擇的基礎上創立了進化論． 我們說過，在文藝复興与牛頓時代，由于科學家創立了适宜于研究自然的新的歸納方法和實驗方法，科學与哲學間的聯系因而漸呈松懈。哲學家仍然企圖維持他們對整個知識領域的法律上的宗主權，不過，他們已經喪失了他們對一大部分知識領域的事實上的主權。在康德的時代以前，哲學家仍然設法使他們的体系把物理科學的成果包括在內。 但是，在我們現在所談到的時期中，主要是由于后期黑格爾派的影響（不是由于黑格爾本人的影響），哲學与科學的分离愈益明顯。 赫爾姆霍茨對這一情況有很好的敘述。他在1862年寫作時，离當代不遠，因而了解當代的影響。他說： 近年來有人指責自然哲學，說它逐漸遠离由共同的語文和歷史研究聯結起來的其他科學；而自辟蹊徑。其實這种對抗很久以來就明朗化了，据我看來，這主要是在黑格爾派哲學的影響下發展起來的，至少是在黑格爾派哲學的襯托下，才更加明顯起來。上一世紀末，康德哲學盛行的時候，這种分裂局面從未有所聞。相反地，康德哲學的基礎，与物理科學的基礎正复相同，這可以從康德自己的科學著作，特別是從他的天体演化理論中看出來。他的天体演化理論是在牛頓的引力定律的基礎上建立起來的，其后以拉普拉斯的星云假說的名義為世所公認。康德的“批判哲學”的唯一目的，在于考驗知識的來源与權威，并确定同其它科學相比的哲學研究的确定范圍与標准。根据他的學說，由純粹思想“先驗地”發現的一條原則，是一條适用于純粹思想方法的規則，而不及其它；它不可能包含任何真實的、确鑿的知識。……黑格爾的“同一性哲學”（它所以叫作同一性哲學是因它不但主張主觀与客觀的同一，而且主張存在与非存在一類對立面也是同一的）要更果敢一些。這种哲學，從一种假說出發，以為不但精神現象，就是實際世界——自然与人——也是創造性的心靈的一個思想活動的結果，它認為這個創造性的心靈在种類上与人的心靈相似。根据這一假說，人的心靈，職使沒有外界經驗的引導，似乎也能夠揣度造物者的思想，并通過它自己的內部的活動，重新發現這些思想。“同一性哲學”就是從這一觀點出發，用先驗的方法构造其他科學的成果。在神學、法律、政治、語言、藝術、歷史問題上，總之在其題材的确是從我們的道德本性中產生出來，因而可以總稱為道德科學的一切科學中，這個方法也許可以有或多或少的成就。但是，即令承認黑格爾用“先驗方法”构造道德科學的重要結果大体上是成功的，仍然沒有任何證据證明他所根据的“同一性假說”是正确的。本來自然界的事實才是檢驗的標准。我們敢說黑格爾的哲學正是在這一點上完全崩潰的。他的自然体系，至少在自然哲學家的眼里，乃是絕對的狂妄。和他同時代的有名的科學家，沒有一個人擁護他的主張。因此，黑格爾自己覺得，在物理科學的領域里為他的哲學爭得象他的哲學在其他領域中十分爽快地贏得的認可，是十分重要的。于是，他就异常猛烈而尖刻地對自然哲學家，特別是牛頓，大肆進行攻擊，因為牛頓是物理研究的第一個和最偉大的代表。哲學家指責科學家眼界窄狹；科學家反唇相譏，說哲學家發瘋了。其結果，科學家開始在某种程度上強調要在自己的工作中掃除一切哲學影響，其中有些科學家，包括最敏銳的科學家，甚至對整個哲學都加以非難，不但說哲學無用，而且說哲學是有害的夢幻。這樣一來，我們必須承認，不但黑格爾体系要使一切其他學術都服從自己的非分妄想遭到唾棄，而且，哲學的正當要求，即對于認識來源的批判和智力的功能的定義，也沒有人加以注意了。 這种科學和哲學互相分离的狀況，歷時約半個世紀，在德國尤其是這樣。黑格爾派對實驗家表示輕視，同希腊的哲學家有些相象。科學家則討厭黑格爾派，最后干脆不理會他們。就連赫爾姆霍茨在對這种態度表示感歎時，也認為哲學的功能只限于它的批判功能——闡明認識論，它沒有權利去解決其他更富于思辨性的問題，如實在的本性和宇宙的意義等更深奧的問題。 哲學家在自己方面也是同樣地盲目。他們不擇手段地攻擊實驗家。詩人歌德在動植物的比較解剖學領域做過一些有益的工作。在這個領域內，事實是擺在表面上的。但是，在需要更深刻的分析的領域中，如象在物理學中，歌德的方法就失敗了。詩人的洞察力使他相信，白光一定比有色光更簡單、更純粹，因此，牛頓關于色彩的理論一定錯了。他不愿考慮周密的實驗所揭示出的事實，也不愿考慮由這些事實得出的推論。他以為感官一定可以馬上揭示出自然的真相，而事物的內在本性，也能由直接的審美想象所展露。因此，他就創立了一种關于色彩的理論，以白光為基本色。這种理論經不起最簡單的物理學的分析，支持這种理論的僅有歌德對于牛頓的辱罵与黑格爾派的調解援助而已。因此無怪乎科學家不屑讀哲學家的著作。但科學和哲學完全分离的狀況不能持久，而科學很快就開始再一次影響當代的一般思想了。 在英國發生了一場舊論戰的新表演。論戰的一方惠威爾，認為數學的性質是先驗的，論戰的另一方赫舍爾与約翰·穆勒（J．S．Mill），認為歐几里得的公理，例如二平行線無窮延長不能相交，是從經驗中歸納出來的。康德象對于其他科學概念一樣，把這些公理的有效性歸因于我們的心靈的性質，而在今天，我們可以認為這些公理不過是我們的几何學里所要研究的那一种空間的定義罷了。我們還可以創立另一套公理來得出非歐几里得空間的几何學。事實上，洛巴捷夫斯基、波約、高斯与黎曼的研究成果，漸漸表明我們所謂的空間，只是一般可能的流形（可有四或四以上的維數）的一种特殊情況。我們的心靈可以創立另一套公理，而研究別的各种“空間”的性質。的确根据經驗，我們所觀察的空間近似是三維的，而且是歐几里得的，但經愛因斯坦的精密考查，證明它并不是分毫不差是這樣的，只不過就目前的精确度而言，与許多可能空間中的一种相合而已。由此可見，惠威爾和穆勒的爭論，亦如其它許多爭論一樣，已消失于一种新的解決方案，這种新方案要把原來的兩個方案的精華都包括在內。 惠威爾認為數學的公理是必需的，而自然科學的假說，卻是從經驗中歸納出來的，僅僅是有可能而已，二者實有區別。不過，惠威爾又跟在康德的后面，以為在每一認識的活動里，都有一种形式的成分，即心理的成分，同直接由感覺而來的成分互相合作。穆勒的態度一半是由于當時的經驗派還在有意無意地反對“內在理念”（innate ideas）的舊日幽靈——柏拉圖式的超感官世界的啟示。看來，也正是這种殘余的傾向，使宇伯威格（Ueberweg）在和康德論戰時走上歧途。其實，經驗不能引導我們直接達到事物的真相，經驗只不過是事物的外現在我們的心靈中出現的一种過程，因此，我們所构造的自然界的畫面，部分先驗地取決于我們心靈的构造，部分取決于我們畢竟還有經驗這一事實。十九世紀的經驗論者，似乎沒有看出這种看法的力量或影響。 事實上在十九世紀的大半時期中，多數科學家，特別是生物學家，都以為他們已經擺脫了形而上學，因而不加批判地接受了科學所构造的自然界的模型，而認為這种模型是終极的實在。但有些物理學家与哲學家則比較謹慎。就連把自己的工作建立在當代科學的基礎上的斯賓塞，也以為物理學的根本概念，如時、空、原子之類包含有心理上的矛盾，清楚地說明現象背后的實在是不可知的。斯賓塞斷言，在這里，科學就与宗教攜起手來，因為除去一切可疑的成分以后，宗教其實只不過是一种信念，以為万物都是我們所無法認識的一种偉大力量的表現。 科學的哲學在英國還有以下諸人研究：布爾（G．Boole）在1854年把符號語言与記法介紹到邏輯學中去；杰文斯（W．StanleyJevons）在他的《科學原理》（Principles of Science，1874）中斷言，在科學的發現方法中，直覺具有崇高的地位；克利福德（W．K．Clifford，1845－1879年）認為康德為了證明几何學的真理的普遍性和必然性而提出的論据是有力的，足以駁倒休謨的經驗論，但洛巴捷夫斯基与黎曼的研究證明，雖然理想的空間可以用先驗的方法加以規定和研究，我們所知的實際的空間及其几何學卻是經驗的產物。達爾文的自然選擇的理論，對于這個問題不無關系。我們將在本章中重新加以論述。 但布爾、杰文斯、克利福德三人對于科學家的影響，卻甚為微小。就連物理學家也和哲學完全失去聯系。當1883年馬赫請求人們注意力學的哲學基礎的時候，一部分物理學家對他的工作不加理會，另一部分人認為他的學說想入非非而加以輕視，只有少數物理學家對他的見解加以研究，表示贊賞，但又對他的見解的獨創性估計過高。 馬赫寫作力學方面的論著時，采取了當時人們很少用的歷史方法。他對于牛頓的質量定義的批評，以及他對于已發現的動力學基本原理的論述，已在本書的第六章中敘述過了。 馬赫遵守洛克、休謨与康德的傳統，以為科學只能把我們通過感官所能了解的自然界构成模型，力學決不是象有些人所相信的那樣當然是自然界的最后真理，而只是觀察上述模型的一個角度。其它角度，如化學、生理學之類，也同樣是基本的与重要的。我們無權假定我們對于絕對空間或時間有所認識，因為空与時僅僅是一种感覺，空間只能參照于恒星的間架，時間只能參照于天文運動。由于黎曼与其他數學家想象出別种空間或類空流形，我們所知的空間，只不過由經驗得到的一种概念而已。“所謂物体乃是触覺与視覺感覺的相對不變的總和。”自然律乃是“簡明扼要的規則”。它只能提供過去經驗的結果，以指導將來的感官知覺。馬赫的意見大多數都可以在過去的哲學家的著作中找到，但是，十九世紀后期的沒有哲學頭腦的科學家，卻覺得這些見解十分新奇。 物質与力 或許從哲學的觀點來看，物理科學新發展的最早的和唯一的重要影響，是拉瓦錫證明物質通過一切化學變化常住不滅以后所造成的影響。由触覺得來的物質概念，是常識給予科學的最早的概念之一，由這里又產生出形而上學的概念，把物質看作是在空間里延伸，在時間里延續的東西。在前面數章中，我們說過，在歷史上的某些時期中，對于物質的剛性的經驗，屢次引起唯物主義的哲學。拉瓦錫用科學方法證明物質經過化學作用，雖然在表面上有改變与消滅的現象，然由其重量測得，總質量恒定不變，這樣他就大大加強了把物質看作是最后實在的常識性的看法，因為人們憑借常識覺得，歷時不滅乃是實在的標志之一。 但在十九世紀前三分之二的時期中，對哲學思想影響最大的是物理科學的成功所造成的一般印象。道爾頓的原子理論，電磁現象歸結為數學的定律，光的波動學說与實驗相符合，通過光譜分析，揭示出太陽与恒星的組成成分，以构造式解釋大群有机物的結构，新化合物甚至新元素的發現，而且在發現前就可以預言它們的存在——這一切成就，以及其它成就，都使人產生一种壓倒一切的感覺，覺得人類解釋自然与控制自然力的力量在不斷地增加。人們很容易忘記，所謂打破一個謎團，其實不過是用另一謎團來解釋它。最后分析起來，實在的基本問題仍如往昔，并無進展。但事實上，在十九世紀的前六七十年間，人們往往忘記這一事實，缺乏批判頭腦的人最初愈來愈堅信物質与力是最后的解釋，后來又愈來愈相信物質与運動是最后的解釋。 人們所以在后來形成物質与力支配一切的觀念，中間有一些思想上的演變線索，我們應該在這里更加仔細地加以探討。牛頓本人在創立万有引力的假說時，從來沒有承認引力是物質固有的終极本性，也沒有把超距作用當作它的物理學上的解釋。他說他對引力的原因不能有滿意的說明，僅僅疑心它可能起因于以太，這种介質在自由空間內比在物質附近更密，所以能壓迫有引力的物体互相接近。牛頓并沒有強調這种見解，但是，他顯然認為引力尚待解釋，其原因須留給后人研究。 但在十八世紀与十九世紀初期，許多哲學家与少數物理學家以為牛頓的体系（伽利略的力的概念的推廣）和超距作用有關，在這方面与起源于笛卡爾的另一學派有別。他們想用某种可了解的机械方式來解釋物質間的相互作用，例如法國物理學家安培与柯西（Cauchy），根据牛頓的平方反比律用數學方法來研究電力，在英國，法拉第——其后有威廉·湯姆生与麥克斯韋——則研究了中間的介質的效應，企圖斷定電力所以可以在介質中傳播是靠了一种机械作用。 在原子与分子的研究方面也有類似問題。古代的人認為，事實上，伽桑狄与波義耳，也以為原子只能靠沖撞与接触相互作用。他們假設原子有粗糙的表面，甚至有齒与鉤，以解釋物質的黏著与其他性質。但如果原子的相互作用可以是超距的，那么這些概念就都不必要了。的确，運動說只是在表面上回到原子或分子通過直接沖撞而相互作用的見解那里去。但這個學說必須假定分子在互相接近時才彼此起作用，而且由于它們在沖撞后能夠躍回，因此必須把分子看作具有彈性，因而必須有結构，并由更細小的部分所組成。即使原子在實際上不可分割，在想象中卻可以對原子作無限的分割，最后就可以得到一個無限小的質點，這個質點因為能影響別的類似的質點，必定是一种力的中心。十八世紀的一個耶穌會士波斯科維奇（Boscovitch）就根据這种推理，認為原子本身是非物質的力的中心；而十九世紀的具有邏輯頭腦的法國物理學家，如安培与柯西，則認為，他們時代的原子，經過分析，已經成為沒有廣延性的力的承載者了，只是沒有哲學頭腦的人士，才會憑借他們唯物主義的本能，保留把原子看作是剛硬質點的看法。時至今日，原子已經不再是非廣延的了，就連電子也表現出有更精微的結构，因此有人把它看作是一种輻射的來源，或一种沒有具体形態的波系。當我們注視到電子之外時，我們似乎仍然需要在兩种看法中選擇其一：一种看法是，把物質的終极單位看作是非廣延的力的中心；另一种看法是，把物質看作是一個無限序列的微細的結构，內外相含，愈在內部愈微細。 盡管波斯科維奇、安培和柯西把原子看作僅僅是一個力的中心；牛頓的科學，卻是建筑在把物質看作是微粒的看法基礎上，拉瓦錫也把類似觀念應用到化學上去，這就使許多對于這類東西發生興趣的人，得到一种相反的哲學，以為硬塊的物質，乃是唯一的實在，而硬塊物質之間的力則是它們的唯一作用方式。赫爾姆霍茨与其他物理學家，以為把問題歸結到物質与力就充分解決了問題。在這方面他們是隨牛頓亦步亦趨的。這是一种數學的解答，作為數學的解答是令人滿意的，雖然不是物理學上的解釋，但是，不熟悉物理學的人，就以為他們把數學上的解答，看作是最后的解釋了。 十八世紀時，第五章所敘述過的唯物主義的哲學，在法國复生，十九世紀時，又在德國再起。早期的領袖，如摩萊肖特（Mole－schott），畢希納（Buchner）与福格特（Vogt）都把他們的哲學建立在科學成果上，特別是生理學与心理學的成果上。畢希納的書名《力与物質》（Kraft und Stoff，1855）就說明把力与物質看作是最終的實在的觀念构成這個唯物主義運動的一個必要部分。在有些玄妙的黑格爾唯心主義盛行半世紀以后，有這樣的唯物主義學派，促使人們注意自然科學的明晰成果，其影響究屬良好，但是值得注意的是這种唯物主義哲學興起之時，科學家已經用有确切定義的量“質量”代替了物質，并且指出“力”一詞具有“力”或“能量”的雙重含義，因此意義非常含混。而且這些德國作家，還把他們的唯物主義同感覺論和怀疑論混為一談。歷史上唯物主義的舊觀點复活過來，因為同夸大的達爾文主義吻合無間，就被有些共產主義者看作是經濟學和政治學的基礎。 能量的理論 物質守恒的原理，經人公認以后，引起一种朴素的唯物主義，已如上節所述。与之對應的能量守恒的原理，也跟著确立起來。哲學上的唯物主義，雖然不能強行利用這一原理來為自己服務，但卻可以把它當作哲學上的机械論与決定論的聯合理論的證据。 第一，這一原則，使人對流行的生物學上的活力論產生怀疑。這种活力論以為在生物里有一种生命力，可以控制甚至停止物理和化學的定律，使机体适應環境，并決定机体的目的。到這時候，人們已經知道動物也象机器一樣，只有在從外面取得能量——取得食物這种燃料以及空气中的氧——的時候，才能夠運動和作功，如果有一种生命原質來進行控制，其方式當較以前的假定更為复雜。還可以設想用麥克斯韋假想的“鬼魔”的作用一類東西來規避熱力學的第二定律（統計學定律），但是，第一定律（即能量守恒的原則）已經證實對于有生命的与無生命的体系都是有效的。 其次，如果宇宙間的能量有一定限量，我們就要遇到太陽活動有可能停止的問題，以及地球過去的年齡与將來的壽命等問題。人們已經知道，把太陽看作是一個緩慢冷卻的熱体的舊觀念是不正确的；即令它是一團純炭，它也很快會焚竭熱盡，但這些新的物理學原理還證明，當原始的星云逐漸凝結，星云的几個部分聚集在 一起形成太陽時，會有巨大的能量儲藏轉化為熱。而且太陽的不斷收縮，如果仍在進行的話，也會繼續產生熱量，或許會使太陽有充足的時間存在下去。据赫爾姆霍茨在1854年計算，太陽收縮其半徑的万分之一所生的熱量，足以供其輻射二千多年而有余。 威廉·湯姆生（即凱爾文爵士）根据同樣的計算，估算了地球的年齡，用于補充別人根据下面的情況推算出的數字：（1）地殼對于熱的傳導，（2）使日夜延長的潮汐的摩擦效應。1862年，他估計在不到二億（2×10[8]）年以前，地球還是一團溶液，1899年，他又把這一年限縮短為二千至四千万年之間。到這時，地質學家与生物學家又都要求把地球与地球上居住者的存在年限大大延長。于是發生一种爭論，但物理計算的根据很快就發生問題，最初是因為發現放射物質而得到一种新的熱源，后來是因為有了目前新的原子与宇宙的理論。現在人們認為，在太陽与恒星的高溫下，物質可以發生擅變，即由一种元素變為另一种元素，物質甚至可以直接化為能量，因此，所供給的能量的儲量就遠遠超過舊有理論的想象。研究宇宙与有机演化的史學家，無論需要如何悠久的時間，現在都不成問題了。 早期計算出的數字，并不重要。無論太陽与地球在過去的年齡如何悠久，能量守恒与散逸的原理，都說明它們是有始有終的，因而也就把這种研究納于科學范圍之內。 威廉·湯姆生還利用熱力學的第二原理以另一种方式研究了這個問題。由熱量而來的机械功，只有當熱量由一熱体傳到冷体的時候才能得到。這一過程總是傾向于減少溫度的差异，這种溫差還因為熱的傳導、摩擦与其他不可逆的過程而減少。在不可逆的体系里，可用的能量總是愈來愈少，而其相反的量（克勞胥斯稱之為熵）則總是傾向于達到一個最大值。所以在孤立的体系，以及人們這樣設想的宇宙內能量漸漸轉化為熱，趨于平均分布，不能成為有用之功的來源。當時人們認為，由于這种能的逸散，最后宇宙必將變得靜寂而無運動。 湯姆生的研究成果，象牛頓的研究成果一樣，被那些把物理科學与机械哲學混為一談、把我們所制定的自然模型与終結實在混為一談的人們，加以利用。“宇宙的寂滅”被看作是無神論与哲學上的決定論的另一證据。但根据相反的有神論學說，如果世界是上帝創造出來的，看來就沒有充分理由說明為什么上帝在厭惡這個世界的時候不能把它毀滅；而且，如果根据這一假說，人的靈魂是有靈性的和不朽的話，它當然可以對物質世界的更換無動于衷，因為老早就不能把它禁錮在這個物質世界中了。再者，至少根据十九世紀的證据來看，把熱力學的原理應用于宇宙理論，其有效性是可疑的。把從這樣有限的例證中推出來的結果，應用到宇宙上去，是沒有道理的，即令過去利用這些結果去預言有限的獨立的或等溫的体系的情況很有成效。我們現在知道這個問題比最初提出時人們所了解的要复雜得多。不但如此，即使今天存在的太陽与地球的始末為科學所闡明，我們也必須指出，這一結果對于整個宇宙的起源、意義与目的這一形而上學問題，也沒有很大關系。在探究太陽与地球，甚至全銀河星系的生命時，我們或許可以從最初的星云起一直探索到最后的寂滅境界。但是，即令是這樣，我們也仍然只是探究了宇宙演化歷程的几個階段，和以往一樣仍然不能解決這個偉大存在的秘密。 心理學 人們的心靈可以憑理性与經驗兩种方法去研究。我們可以先接受某种形而上學的宇宙体系，如羅馬教會体系或德國唯物主義哲學的体系，然后憑理性推出人的心靈在這個体系內的地位，以及人的心靈和這個体系的關系。另一方面，我們也可以不接受任何這樣的体系，而通過經驗的觀測与實驗，研究心靈的現象。這种憑借經驗的研究，又可用兩种方法進行，即我們自己心里的內省，以及對自己或別人的心靈加以客觀地觀察与實驗。靠了這后一方法，心理學才變成自然科學的一個分支。 十九世紀初葉，理性的心理學是德國所特有的，在大學里，同宇宙論与神學結合成為一門廣泛的形而上學的學問。經驗的心理學早已在英格蘭与蘇格蘭出現，并且采用內省的方法。這种方法在本世紀三分之二時間內盛行一時，尤其是在詹姆斯·穆勒（James Mill）与貝恩（Alexander Bain）的手中。在法國，人們開始把心理的外在表現當作生理的与病理的問題加以研究，并且開始研究心理的外部符號，如語言、文法与邏輯。 當科學方法推廣到產生這种方法的學科以外的學科中去的時候，理性的心理學在各國就很快為經驗的心理學所代替了。海爾巴特（Herbart）在德國利用經驗的心理學來對抗當時流行的系統的唯心主義哲學，雖然他的心理學不但建立在經驗基礎上，而且建立在形而上學的基礎上；另一方面，特別是在洛采（Lotze）的著作里，它卻成為關于唯物主義的假說的討論的基礎，這种討論比在福格特、摩萊肖特与畢希納諾人的著作中可以找到的討論更為深刻。德國人對于這种經驗的“無靈魂的心理學”（心理學在德語為See－lcnlehre，原義本為靈魂學）即沒有一個須定的形而上學体系的心理學，自不免有所惊异，因自萊布尼茨以來，德國思想界總想在研究宇宙的任何部分以前，就制定出一個關于宇宙的廣泛理性理論。但是經驗派的心理學，在英國人及蘇格蘭人的“常識”性的觀點看來，是十分自然的。和過去常有的情況一樣，他們可以孤立地遵循一條思路，只要它證明在實踐上有用，而毫不顧及這种思路對其他學科的明顯的邏輯影響。大部分英國心理學家，把神學留給神學家，把形而上學留給形而上學家，即令在他們所用的方法，帶有內省的性質（雖然也是經驗性）的時候，他們也是這樣。當他們所用的方法變為實驗的時候，這個態度自更鮮明。在法國，研究心理學的主要是生理學家与醫生，因此，法國的心理學在科學實驗方法方面自然走在前面，而沒有受到形而上學体系的影響的危險。當心理學象自然科學一樣變為國際性的時候，法國的貢獻大概影響最大。 包括生理學与實驗生理學在內的物理科學的態度是分析的，它對問題從各個不同角度——机械的、化學的或生理的——陸續加以考察，并且在每一角度都要把研究的題材分析為簡單的概念，如細胞、原子、電子与其相互間的關系。但生物學說明每一個生物都是一個有机的整体，而且更顯著的是每一個人都對自身存在的統一性有深切的意識。科學所處理的關系，可以由任何有能力的觀察者加以驗證，但各個人的心理的确只有本人方能完全達到。因此，科學方法無法對這种統一性的意識結于充分的研究。在生理學与實驗心理學中，必須假定動物受制于物理學和化學的定律，并可以用這些定律去解釋，至于人則必須假設他是一架机器，因為如果根据別的假定，便不能有任何進展。不過當大陸上的偽邏輯學家斷言這一有用的假設可以代表實在，而人不過是一架机器時，英國人則憑他們通常的常識見解，以為這一主張雖然与一套事實相合，卻与另一套事實相背；他們完全滿足于在生理實驗室中把人視為机器，在日常事務上把人視為具有自由意志与責任的個人，而在教堂禮拜，則把人視為一個不朽的靈魂。既然每一种看法都是适合它的特殊用途的良好的工作假設，為什么不能在适當的時間与地點，把這些假設一并采用？或許有朝一日按照將來的知識，這些假設可以調和起來，但現時這些假設卻各有助于工作的進行。英國人的這种特殊心理態度，不但在牛頓的時代与現代心理學創始之際表現出來，而且也在十九世紀的与其后的許多科學与哲學問題上表現出來。此种態度在大陸的人看來，或許是不合邏輯的，但仍不失為真正科學的態度。他把某些理論當作工作假設，只要它們能產生有用的結果；而且只要它們能產生有用的結果，他們也毫不猶疑地同時采用在當時的知識情況下看起來互相矛盾的兩种理論。如果其中之一正明与事實（或与信念）不符，他們可以立刻放棄不用。物理學一向被視為最富于理性的科學，現在卻仍舊采用表面上看來有很大矛盾的兩种基本理論，這或許可以證明英國人的心理習慣是有道理的。 亞力山大·貝恩（1818－1903年）是首先使用現代科學知識，以內省法對心理過程進行經驗的研究的人士之一。他遵循洛克的理論，以為心理現象可以追溯到感覺，同時又采取從休謨到詹姆斯·穆勒的英國作家所主張的“聯想心理學”，以為比較高級的和比較复雜的觀念是簡單元素靠聯想所組成的。貝恩從生理學中引來證据，用以證明這些原理，不過他并沒有充分領會法國人關于變態心理的研究對正常心理理論所產生的影響，在進化論的時代使人明白遺傳与環境兩种不同的因素的影響以前，他已經完成了他的主要的工作。 就是在心理學求助于自然科學的時候，在應用方式上，各國的心理學有一時期也各有各的特色。法英兩國注重科學的方法——觀察，假說，推論的演繹，并且把推論与進一步的觀察及實驗加以比較。在德國，黑格爾的唯心主義哲學雖然有些威信掃地，不再被人當作基礎，心理學家仍然想在一個形而上學的体系的基礎上有所建樹。這時自然科學正在進展，彌勒与李比希把生理學与化學應用于醫學与工業而大著成效，因此，心理學家不但采用了科學的方法，而且采用了科學的概念。他們企圖“把自然科學中習用的所謂基本概念，如物質与力，抬高到心理科學的基本原則的地位，甚至抬高到新的信條的地位”。結果人們就“對于心理現象采取一种抽象和簡單化的看法，匆遍地得出一些概括的結論，最后則作出一些純粹言詞一的區別”。 但大約就在這時候（十九世紀的中葉），由于采用從各方面借來的物理學方法，心理學中也發生一場革命。說也奇怪，心理物理學竟可以追溯到貝克萊主教。他在《視覺新論》（New Theory ofVision）一書中指出，我對于空間与物質的知覺，歸根結蒂來源于触覺。心理學后來的發展是在伽伐尼發見用兩种金屬接触蛙腿時蛙腿發生痙攣現象的時候開始的。這一發現不但成為偉大的電流科學的肇始，而且在生理學与心理學方面也引起許多怪誕的玄想。沒有科學素養的狂熱者利用伽伐尼的發現与麥斯美（Mesmer）關于催眠現象的研究（他們說這种現象是“動物的磁性”），把關于電在生理學中的作用的研究庸俗化。直至一代以后，赫爾姆霍茨与杜·博瓦·雷蒙（du Bois Reymond）才重新采用了科學方法。 我們說過加爾關于感覺在大腦中的部位的研究成果，怎樣在愚昧無知的人手里變成了荒唐的“骨相學”，而在比較細心的研究者手里，又怎樣增進了關于大腦作用的知識。從物理方面研究特殊的感官的，有以下諾人：托馬斯·楊修正和改進了牛頓關于色彩視覺有賴于三种原色感覺的理論，赫爾姆霍茨首倡生理聲學，闡明了音樂与言語的生理基礎；赫爾姆霍茨還研究了生理光學，不但增進了我們對于視覺和色彩感覺的知識，而且幫助分析了我們對于空間的知覺。在他所使用的方法中，就有惠斯通（Sir CharlesWheatstone）在這以前所發明的体視鏡。 但現代實驗心理學的創始者，當推來比錫的韋伯（E．H．Weber）。他的貢獻在于他對于感覺极限的觀察。例如，他用二針同時触刺皮膚的不同部分，在我們感覺有兩處受到壓力的時候，測量兩點間的距离。他還研究了刺激必須增加多少，才能使感覺有所增加。在這里，他發現有一种确定的數學關系，即刺激應按每一步驟開始時的強度而增加，換言之，即按几何級數增加。 比較富于哲學頭腦的人士，早已認識到這一新的觀點。例如貝內克（Beneke）在1833年發表的《自然科學的心理學》（Psycholo－gie als Naturwissenschaft）中就認識到這一點，洛采在1852年承認數學的方法适用于心理學的几個部分，費希納（Fechner）在1860年首先使用“心理物理學”一詞。現代學派在馮特（Wundt）的著作中就已經明顯地出現了。他進行了許多測量，如測量了我們對時間的感覺，而且還把許多研究的線索整理成一個條理分明的体系。馮特雖然充分認識到分析方法在特殊問題的研究中的用處，但他絕未忽略內心生活的基本統一性。在這個問題上，達爾文的研究成果也揭開了一個新的紀元。達爾文對于人与動物的情緒表現的研究，是現代比較心理學的先河，這种研究對于認識人的心理有不少的貢獻。 十九世紀后期，對于心理學上的問題——即身与心的關系的問題——最富特色的貢獻是心理物理學上的心身平行的理論。這個理論的萌芽可上溯到笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、韋伯、洛采、費希納与馮特。生理的現象与心理的現象顯然是平行的，縱然沒有聯系也屬同時。這個理論認為意識是伴隨神經系統內雖然复雜卻可以研究的變化而產生的外部現象。對心理物理學來說，這就夠了，我們不需要追問這一外部現象是否有其獨立的存在。但意識的生活具有不斷發展的能力，它表現在語言、文學、科學、藝術与一切社會活動上——一個心理价值增長的過程。因此心理學不但和語言、科學、語文學、語音學等聯系起來，而且給予這些科學以新的力量，并且通過這些科學由外面的世尋深入內心思想世界。 研究自覺生活的統一性的中心問題，現時還不在精密科學的方法的能力范圍以內，因為它仍是形而上學的問題。對于統一性的感覺是一個實在反映嗎？內部心靈（或稱靈魂）有其獨立的存在嗎？另一方面，象“聯想心理學”后期的學說所設想的那樣，這僅僅是一种由感覺、知覺与記憶等組合而成的后天獲得的心理狀態嗎？心靈控制著身体嗎？它僅僅是大腦的外部現象嗎？還是有某种更高級的統一性呢？卡巴尼斯（Cabanis）以為与思想相聯系的大腦的功能，應該和其他身体器官的功能一樣來加以研究。福格特更以粗俗的口吻，說大腦分泌思想，正象肝分泌膽汁一樣。這种唯物主義的觀點，不但淺薄，而且不能令人滿意，但它使得人注意到心理學向哲學提出的最大的問題。 生物學与唯物主義 如果說物質与能量守恒原理的發現加上原子論被人當作唯物主義的根据的話，十九世紀前半期生理學与心理學的同時發展，就加強了机械論哲學的地位。當時人們把這种机械論哲學与唯物主義混為一談，這雖然不合邏輯，卻是不能避免的。著有《生理學手冊》）（Handbuch der Physiologie，1833）的彌勒与韋伯是在德國首先把科學方法應用于生理學的開路先鋒。以后就開始受到法國的影響，特別是在大腦与神經系統的生理學以及建立在大腦和神經系統生理學基礎上的精神病的心理學和治療上。再往后又有奎特勒出來把統計學應用到人的活動上。德國的福格特、摩萊肖特、畢希納与其他唯物主義者都利用科學向新領域發展的事實來支持他們的形而上學的理論。一百年前在法國流行的論調，這時得到新的物理學、生理學、心理學的幫助，又复活過來，發展起來，在有些大陸國家中，教會的守舊派有效地抑制了這些見解，到后來爭取政治自由的斗爭就与爭取學術自由的斗爭結合起來，釀成了1848年的革命。 在后來的几年，在英國早有深入發展的工業改革開始擴張到大陸上來。科學，特別是化學，与日常生活發生密切的關系。在注重實際的英國，這一過程對于宗教信仰影響很小，但在講究邏輯的法國与崇尚形而上學的德國，這個過程對于机械論哲學与唯物論哲學的方興未艾的浪潮，肯定起了推波助瀾的作用。此外，与唯心主義体系比較，唯物主義具有一种淺薄的簡單性。畢希納在《力与物質》（1855）一書中說：“凡是受過教育的人不能理解的論著，都是枉費紙墨，不值得印刷”，因此，在德國，“唯物主義的爭論”就普及到廣大階層中去，這在其它國家是辦不到的。正像朗格（Lange）所說：“在世界各國中，只有在德國，藥劑師開處方時才不能不意識到他的活動同宇宙結构也是有關系的”。 我們拜讀十九世紀中葉自稱為唯物主義者的德國人的著作時，不能不注意到，他們的唯物主義并不是和笛卡爾的二元論的一面相象的、徹底的、合乎邏輯的唯物主義。摩萊肖特、福格特与畢希納總是把唯物主義与自然主義、感覺論、甚至不可知論混淆起來。事實上，唯物主義一詞差不多可以包括一切与流行的德國唯心主義和教會正統教義相反的見解。這是一种叛逆的哲學，手邊有什么武器，他就使用什么武器，哲學上的唯物主義，認為終极的唯一實在只是成團的死物質。這种哲學不能解釋意識，也經不起批判的分析。但在條頓民族的氛霧里与這种唯物主義混淆不分的許多哲學体系卻不是一下就可以駁倒的，因此這場討論就拖了很長時間，而且一般來說，并沒有什么結果。 在這一思想領域中，特別是在德國，達爾文的研究成果是一條重要分界線。《物种起源》風行之后，德國哲學家在海克爾的領導下，把達爾文的學說發展成一种哲學信條。在這种達爾文主義基礎上，他們建立了一种与唯物主義相關聯的新的一元論，從此以后，各國這類爭論就圍繞著進化概念進行了。 達爾文在自然選擇說基礎上建立的進化論，經公認以后，不但使直接有關的科學發生深刻的變化，而且也在其它思想領域中引起深刻變化。現在論述于后。 科學与社會學 甚至在十九世紀的上半期，科學就已經開始影響人類的其他活動与哲學了。排除情感的科學研究方法，把觀察、邏輯推理与實驗有效地結合起來的科學方法，在其他學科中，也极合用。到十九世紀的中葉，人們就開始認識到這种趨勢。赫爾姆霍茨說： 我以為我們的時代從物理科學學到不少的教訓。絕對地無條件地尊重事實，抱著忠誠的態度來搜集事實，對表面現象表示相當怀疑；在一切情況下都努力探討因果關系并假定其存在，這一切都是本世紀与以前几個世紀不同的地方，在我看來，都足以說明這樣一种影響。 我們如果研究一下到今天為止的政治史，就會感到赫爾姆霍茨未免過于樂觀。但是如果和以前的時代比較一下，就可以知道他的話是有相當道理的。在十九世紀人們才知道至少經濟學問題有若干部分是适于用數學方法處理的，這种排除感情的專門的研究始終是有益的，其結果有時或不免于謬誤，但至少是尋求真理的誠實嘗試。 在統計學中，數學方法和物理學方法被明确應用于保險問題与社會學問題。前面講過數學方法和物理學方法本來是先在人類學中加以應用的。配第与格龍特以及奎特勒先后在十七世紀和1835年以后進行了這番工作。奎特勒證明，在不同程度上具有某种特點——如身長——的人數環繞著一個平均值而分布，因此，可以應用概率理論。他所得的結果，与賭博的机遇或分子速度的分配相似，可以用類似的圖解表示。社會統計學在英國由法爾（William Fars，1807－1883年）加以發展。他服務于登記局，對于醫藥与保險統計的改進頗有貢獻，并且把人口統計放置在穩固根基之上。 在十九世紀末期，進化哲學深刻地改變了人們對于人類社會的看法。它在事實上永遠摧毀了終极目的論的觀念，不論在今天的國家中，或將來的烏托邦里都談不上有終极的目的。政治制度亦如生物，必須适應其環境。兩者都在變化之中，為了社會福利，它們必須按部就班地前進。在一個种族當中有成效的制度，在另一個种族當中可能遭到悲慘的失敗。英國式的代議政府不一定适宜于每一國家。身心方面的先天的差异与不同，得到證明以后，就摧毀了從生物學上來說“人人生而平等”的見解。 經濟學也發生了同樣的變化。科學時代早期的重形式的政治經濟學，想要找出一些普遍的、永恒的、超時間与空間、對于一切民族都有效的社會規律。經濟學的歷史學派早就怀疑有這种絕對定律。他們從各方面證明，每一社會都有它自己特殊的經濟規律，而且這种規律的表現形態又隨著變動不已的環境而异。 政治制度与經濟情況的變化，不象生物學上的變化那樣緩慢。然而就是在這种迅速的變化中，也沒有辦法通過捷徑達到下一階段，或預知下一階段要把我們引到哪里去。舊時代的殘余和新生事物的萌芽同時出現在我們眼前。正如形態學揭示出動物身上存在的有机演化以往階段中有用的器官的痕跡一樣，社會制度的研究也揭示了社會制度過去所經歷的各階段的痕跡。對這种痕跡加以正确的解釋，常常可以推知它們的歷史与起源。而弄清歷史与起源，也就不難了解它們今天的意義和真正的重要性，甚至可以預測將來的前途。 如果人類演變至今所經歷的過程与動物一樣，人類今天也仍舊要同樣地受制于變异与選擇。1869年左右，高爾頓根据這一見解研究了人類生理的与心理的特點的遺傳，斷定必須讓選擇繼續發揮作用，以便不但使种族朝著文明人一致認為是向上的方向前進，而且防止种族的退化。高爾頓把研究人類可遺傳的天賦特點和運用這种知識來增進人類福利的學問，叫作优生學。 在現今文明的情況下，自然選擇最有力的因素大概是疾病。凡是特別容易感染某种疾病的往往早死而無后，這樣就從种族中消除了容易感染這种疾病的遺傳特性。但第七章所說的環境變化，不管是法律造成的也好，風俗造成的也好，或經濟壓力造成的也好，在混合的种族中，必然對于某些特性特別有利，這樣就改變了居民的平均生物特性。高爾頓的研究成果，可以幫助人們更清楚地了解社會問題：生物學的知識也适用于政治學、經濟學与社會學。但他的見解与十九世紀的平等思想很不調協，一時不易產生很大效果，直到十九世紀末，才得到部分的承認。 至于達爾文的研究成果，對于政治學說的影響，意見很不一致。布爾熱（Vacher de Bourget）、阿蒙（Ammon）与尼采（Nietzsche）等人利用适者生存的原理來重新提倡貴族主義的思想。但是，另一方面也有人以為惡劣的特性，在現在的情況下也未嘗沒有好處；貴族地位穩穩當當，就沒有了競爭，因此也就沒有了選擇；而“机會均等”卻是達爾文式進步的本質。社會主義者更指出動物為了互助而組成的社會，要求人們注意這种社會有巨大的生存价值，這樣就在蜂与蟻的社會中找到了共產主義社會的論据。但這种社會引向發展的終极，最后結果是停滯不前。人們觀察蜂的世界，已有兩千年之久了，在這二千年間蜂的世界并沒有任何進步的跡象。這种社會是刻板的，功利的和自給自足的——它是把人的欲望和主動性消滅無余的共同生活的模型。由達爾文理論導出的結果這樣分歧，至少說明一個事實：把自然選擇的原理應用到社會學上，是一個异常复雜的問題，几乎任何思想學派都可以從這里面為自己的特殊學說找到有力的根据。 不論是在研究家族的歷史的時候，還是在思考人類的起源的時候，人們都喜歡想象他們的祖先要比自己高貴，不認為他們自己在社會水平上和种族質量上胜過祖先，這是一种奇怪的心理事實。這种對于遺傳价值的信仰同其它先入之見一樣，自有其价值，大概比十九世紀的人所愿相信的更有价值，我們應該予以尊重。所以在自然与紋章院沒有給人們以高貴的祖先的時候，人們就自己給自己找一些高貴的祖先，是完全可以原諒的。原始种族相信自己是神的直系后裔或為神所特造，也和這种情況相仿佛。文明人又何嘗不是這樣呢？當他們被迫在《創世記》与《物种原始》之間作一決擇時，他們最初也是隨著迪斯累里（Disraeli）高喊：他是“站在天使方面的”。 但人与動物有親屬關系，證据非常确鑿，不久即為有理性的少數人士所信服。正象哥白尼与伽利略把地球從宇宙中心的地位上謫貶下來一樣，達爾文也把人類從墮落天使的冰冷而孤獨的地位上拉下來，強迫他們認識他們与鳥獸有兄弟的親屬關系。正象牛頓證明地上力學可以應用于天空与宇宙的深處一樣，達爾文也要證明我們用來改良家畜的習見的變异与選擇方法，也可以說明物种怎樣產生出來和人類怎樣從低等動物演化出來。達爾文的自然選擇假說或許不能說明今天的世界里一個物种到另一物种的變化。但是新近的知識卻完全證明了進化的一般概念。有机世界正如無机世界一樣，可以從這個觀點出發當作一個整体看待，這是人類心靈所得到的嶄新而偉大的啟示。 進化論与宗教 如果說達爾文對社會學的影響十分巨大，那末他對宗教理論与神學當時為宗教而創立的教義的影響就更深刻了。上帝分別創造万物的粗糙的教義被摧毀了。在現在看來，這雖然是各种結果中最表面的結果，但也是最明顯的結果，沖突也是首先在這個問題上展開的。 中世紀，常有人注意推想各种生命的起源。新教改革者注重圣經文義，因此人們對圣經就更加從字面上加以解釋了。到十八世紀時，《創世紀》第一章所載的有机創造的細節，就被視為正統的看法。十九世紀，几乎整個基督教人士都有這樣的信仰。地質學的研究，必定使人對厄謝爾主教（Archbishop Ussher）的年代學發生怀疑。他以為世界創造于公元前4004年，但是連一位有知識的人，在1857年還真的認為上帝是故意把化石放在岩石之內以考驗人類的信仰的。從邏輯上來駁倒這种說法是不可能的；事實上，人們也未嘗不可以說世界是上星期創造出來的，一切化石、記錄、記憶應有盡有，但雖然如此，這一假說究屬不可能。 1859年《物种起源》發表后所引起的爭論，開始動搖一般人對于物种分別創造的普遍信仰。進化的證据逐漸增多，自然選擇至少是進化的一個因素的證据逐漸增多，引起各國知識界的注意。而且，自然選擇的原理似乎給予基督教舊教派的“天意說”以嚴重的打擊。動植物身上表現出來的手段對目的的适應，經過一番自然科學的解釋，雖然還不能對問題的奧秘給予完備的說明，至少有助于求得表面上的解決。這樣就不再需要假設有一聰明善良的造物主，來說明身体构造的細節，或蝴蝶何以具有保護色了。如果還需要一位造物主的話，看來他早已离開這部巨大的机器，任其循變化的涂轍運轉，不复加以注意了。 但是漸漸地人們就可以清楚地看出，進化論把難于成立的信條摧毀，實在是對神學的真正的貢獻，不久神學家的領袖和膽怯的教士們，都先后認識到必須把世界的創造看作是一個連續不斷的過程，而生命在本質上是一体的，比他們以前所設想的要更加奇妙和神秘。進化論雖然可以說明生物用什么方法從早期的形態進而發展到有复雜的生理与心理特點的物种，但對于生命的起源与基本意義，或意識、意志、道德情緒与審美情緒等現象，卻不能有所說明。至于存在的大問題（為什么有物存在或無物存在），那就更沒有談到了。今天還有許多地方——事實上是整個宇宙——使人惊奇敬畏，使人虔誠探討，使人崇敬不能目見之物。上帝在六日內創造天地万物一類幼稚故事雖然無人相信了，卻產生了巨大惊人的“存在”問題。 當赫胥黎、阿蓋爾公爵（Duke of Argyll）和主教們為了進化論与《創世紀》展開熱烈的爭論的時候，比他們所討論的問題更重要、更根本的變化，卻在一旁悄悄發生。我們今天的正統宗教信條与儀節，有一些是從原始的崇拜演變而來的。少數思想家如体謨与赫德（Herder）早有這种見解，但在達爾文的研究成果的推動下，這种看法就成為比較宗教學研究的有效的起點。這种研究最新的結果是二十世紀的事。但在十九世紀結束以前，就已經發現一些惊人的事實。最先進行這种研究的人類學家之一泰羅（Dr E．B Ty－lor），在1871年發表了一部討論原始文化（Primitive Culture）的：著作。達爾文對于此書有以下的評論： 作者從低級种族的精靈崇拜一直探討到高級种族的宗教信仰，真是了不起。從此；我就要用另一种眼光來看待宗教——對于靈魂等等的信仰了。 以后還有一些別的人從這面推進了人類學的研究。1887年弗雷澤（J．Frazer）發表了《圖騰主義》（Totemism）一書，敘述圖騰与婚俗，征引至為淵博。圖騰信仰是由精靈崇拜而來的，不過禮節更加繁重，中心觀念是圖騰，所謂圖騰就是一种神圣的動物，与按這种動物命名的部族或個人有密切而神秘的關系。野蠻人的生活异常危險，災禍不時降臨，而神秘不測的惡運更是他們力求避免的。因此，他們就形成一些他們認為可以幫助他們避免災禍与惡運的風俗，誰違背這种習俗，災禍就立降其身。 弗雷澤的《金枝集》（Golden Bough）第一版在1890年問世。作者敘述了意大利阿里恰（Aricia）附近奈米（Nemi）地方的禮節。在那里，從很早的時候起，一直到古典時代，始終有一個僧侶執政，儼如君王，然后由另一僧侶殺而代之。各原始或野蠻民族的類似風俗都起源于所謂交感巫術，這种巫術用各种儀式來表演，每年的季節循環的戲劇，包括收獲時節万物的死亡，新春時節万物的歡樂复活等，以為這樣才可以為人類祈得庄稼的丰收与家畜的興旺。交感巫術還和對于死者的恐懼和其他因素混合起來，產生超人的神或魔鬼的觀念，而膜拜自然的儀式，包括入教与通神的儀式，也就在新的意義下繼續存在下去。最先采用進化觀念的人類學家發現野蠻人的心理就是這樣產生作用的，原始宗教的体系也就是這樣形成的。他們的發現与文明种族的宗教早期歷史的關系至為明顯，但這种關系經過一定時期以后，才為大家所周知。這個問題或許不像万物分別創造的所爭論的那樣引人注意，但到二十世紀，它的影響卻要大得多，今后更是這樣。 這樣，在自然選擇的基礎上建立起來的進化論，經人們承認以后，最初雖然在若干方面動搖了宗教的神學体系或教條体系（人們常把這個体系与宗教本身混為一談），但是，后來又使這個神學体系受益不淺。基督教思想界除愚民主義派以外現已承認進化論，井且已經逐漸接受一般的現代觀點。他們被迫重新討論基督教思想的前提，已經有了一种虔城探討和思想自由的新精神。宗教家明白了，一套刻板、完備、一勞永逸地傳給圣徒的教義，很容易在歷史上的發現的沖擊下陷于紊亂，于是他們就采取另一种觀點，認為宗教觀念也在進化之中，上帝在不斷地向世人啟示，在一定的時候，才有至高無上的表露，但從來沒有停止向世人解釋神的旨意。不但如此，這种現代精神，還迫使他們在宗教的研究中不能不适當考慮在科學中證明十分必要的觀察方法。由于采用這個方法，就不得不考慮各种宗教經驗，并承認神秘性的洞察力的价值，因為這种個人經驗對于團体崇拜的儀式与維持傳統的權威都能有所補充。 在宗教的實際方面（倫理方面）進化觀念首先使科學同道德的基礎問題發生密切的聯系。如果道德律真像圣經所載，是上帝在西乃山雷電中傳授給人，而一成不變的話，便無話可說。人有充分理由自定其行為的理想，不但自身履行，并在自己能力范圍內迫使他人遵循。 如果我們對圣經上西乃山的說法覺得沒有把握，我們就不能不尋找較穩固的立足點。在這方面我們有兩條道路可走：要么贊成康德的主張，把我們良心的道德律看作是天賦的一种“無上的命令”，人只能把它視為不可解釋、不能怀疑的最后事實而加以接受。要么，我們就必須尋找某种自然科學的解釋。 邊沁（Bentham）、穆勒与功利主義者，認為謀求“最大多數人的最大幸福”就是這樣一种自然科學的基礎。他們以為如果從幼稚期開始就進行同類相親的教育，像進行宗教教育那樣，并且盡力給与實施的机會，這种利他行為的推動力的功效是無庸怀疑的。西奇威克（Henry Sidgwick）對直覺學派与功利學派相反的論點，加以批評和調和。他以為道德的過程就是把注意的中心從暫時的与個人的利益轉移到比較長遠和比較廣泛的社會福利上的過程。 但功利主義的倫理，只是在根据進化哲學加以修改以后，才接触到根本原則。首先有系統的嘗試修改功利主義倫理學的人是斯賓塞，但是更极端的進化派倫理學則出現在德國的達爾文主義的新發展中。 自然，主要的論點是說，道德的本能是經過自然選擇而保存和探化起來的偶然的變异。具有這种本能的家族和种族能夠團結一致，互相合作，因此胜過沒有這种本能的家族和种族。這樣經過遺傳，道德的本能就在人類身上發展起來的。 這不過是一种說明而已。這只是根据自然選擇的假說，說明道德的本能一旦存在，力量就不斷增強。但生存競爭不但在种族之間進行，而且在個人之間進行，而生存競爭所必需的自私性，恰与道德律相反。大多數作家對于這种矛盾，比對于只有經過更深入的分析才能看出的社會團結，印象更深刻一些。他們以為“自然的齒爪上都染著鮮血”，道德成功的机會很小。例如，赫胥黎就以為宇宙的秩序与道德的秩序常在永恒沖突之中，而善良或美德，同可以使人在生存競爭中獲得成功的特性，是截然相反的。 有一個時期，關于倫理學的內容，并沒有爭論。直覺派、功利派与進化派都不反對傳統的道德，即基督教的道德，他們只是擔心宗教教義這种推動力取消以后，傳統道德也要垮台。在倫理學的實際方面，三派的意見完全一致；在思辯領域中則有不少紛爭。 但當注重形而上學的德國与講究邏輯的法國完全理解了自然選擇的觀念以后，就有人把生存競爭的教訓加以极端化。如果全盤接受進化哲學的話，有利于适者生存的品質，不就是真正合于道德的品質嗎？尼采尤其倡導說，基督教的道德是一种奴隸的道德，不但無用，而且過時了，世界應該要求“超人”來啟發和管理他們，“超人”會完全擺脫這些桎梏的限制。這一學說為政客和軍國主義者所利用，加上1866年与1870年兩次戰爭的成功，就釀成德意志帝國的心理狀態，惹出1914年与1939年的浩劫。這种影響在法國只及于個人，而不及于政治；但是“生存競爭”卻變成各時代想要找到一個漂亮借口來蔑視傳統道德的無恥之徒的口頭禪了。 批評這一套特殊的觀念是很容易的事情。如果只有暴力与自私才是具有生存价值的品質，那末，按照進化論的假設就無法解釋多數人的胸中肯定存在著的道德感或良心；另一方面，如果把道德感的發展解釋為人群間自然選擇的結果，那也不能使道德感歸于無效，只不過在少數人眼中，由于基礎從天啟宗教的武斷戒律移到具有生存价值的社會本能上去，不免使這种道德感變弱一些而已。 自然主義倫理學的完備理論，在英國經許多學者，尤其是華德（James Ward）与索利（W．R．Sorley）加以批判的研究。這兩位作家都斷言自然主義的擁護者想要單單在進化論的基礎上建立一种倫理理論是徒勞無功的，對于宇宙的唯心主義的解釋，不但是理性的形而上學所必需的，也是穩當的倫理學所必需的。 達爾文對形而上學的影響，本來很可以在討論宗教的本書中一并討論，因為就武斷性一面來說，宗教也是一种形而上學，但是由于所牽涉到的問題，有出乎宗教范圍以外的，所以整個這個問題最好留在下節中討論。 進化論与哲學 要想估計進化論的确立對哲學思想的影響，我們須回顧一下以上各節所敘述的歷史。 隨著人們的思想，從一個時代向另一個時代前進，在怎樣解釋宇宙的問題上，机械論与唯靈論此起彼伏，輪番更迭，有如脈搏的跳動。到現在為止，這种轉換對于認識的建全發展似乎是必需的。每當科學有巨大的進展的時候，每當一新領域被置于自然律之下（人們現在是這樣看待這种過程的）的時候，人類心靈由于不可避免地夸大了新方法的力量，總以為馬上就可以對宇宙提出完備的机械解釋了。希腊原子論者對于物質的构造，作了一种猜度。這种猜測恰好与現代的理論不謀而合，但從科學的觀點來看，他們的證据實在薄弱。原子論哲學家在把他們的理論應用于無机世界以后，并不滿足，還按照“原子的偶然集合”的觀念，對生命和生命現象提出各种說明和解釋。他們既不知道無机世界极其复雜，更不知道還需要探討更多的新現象，然后才談到去接近他們深信不疑地加以解決的生命問題。但原子論者畢竟有很大貢獻，而且他們是在一种唯物主義哲學的啟示下作出這种貢獻的。他們的證据不足，早為柏拉圖与亞里斯多德所指出。但是這兩位哲學家也在可疑的基礎上，建立了兩种唯心主義的哲學，這兩种哲學相繼被基督教神學所采用，傳到中世紀，被看作是足以表現古代希腊特色的思想。 至文藝复興時代，知識的發展重新開始，見解的自然擺動再度明朗化。哥白尼的胜利，与牛頓解釋天体現象的惊人成功，使人們夸大了他們的方法的力量。拉普拉斯以為只要知道組成宇宙的各質量的瞬刻构形与速度，一個頭腦精細的人就可以算出宇宙整個過去与將來的歷史。科學每前進一步，机械論的力量總是要被人過高估計，這已經成為當代思想的特色。其實當新知識完全消化后，人們就看出舊問題本質上依然未變；而詩人、先知和神秘主義者也就出來重整旗鼓，以新的言語從更优越的地位向人類宣布他們的永恒的啟示。 大致說來，達爾文的成功的第一個主要結果就是机械論哲學浪潮的再起。我們不妨說：進化論的确立大大加強了自然界可以了解的感覺，并且增強了那些把他們的生命理論建立在科學基礎上的人們的信心，我們這樣說是完全正當的，而且毫無夸大之處。可以說進化論的确立，加上生理學与心理學，從生物學方面補充了在當代物理學中出現的一些趨勢。這些趨勢使人覺得很快就可以用永恒不變的質量及有限的數量和絕對常住不變的能量，來對無机世界給予完滿的說明了。 由于可以把質量与能量守恒原理應用于生物現象，人們就產生了一种過分的信心，以為生物机体的各种活動，不論是物理的也好，生理的与心理的也好，都可以解釋為分子運動的方式，及机械的或化學的能量的表現。進化論的流行，造成一种錯覺，使人以為既然我們已經懂得進化通過什么方法進行，問題也就完全解決了；既然我們已經了解了人類的起源与歷史，人的內在精神的性質与從外面所見的人体的結构也就揭露出來了。正是在德國，達爾文主義的這一發展，最為流行。 這种情況，在海克爾的《宇宙之謎》一書中表現得最為明顯。達爾文不但證明動物与人的身体的進化，至少一部分可以用自然選擇來說明，他并且證明動物的本能，如其它生命的過程一樣，也要在選擇的影響下發展；而人的心理机能是和動物的本能類似的，也要經歷類似的變化。海克爾在達爾文的研究成果的基礎上建立了一种完備而不調和的一元論哲學。他認為有机与無机世界是統一的。碳的化學性質是生命的運動的唯一原因，有生命的原形質的最簡單的形態必然是從碳与氮的無机化合物，經過自然發全的過程，產生出來的（可惜這個結論并沒有直接證据）。心靈的活動不過是一組完全決定于原形質的物質變化的生命現象。每個活的細胞都有心靈的特性，而由單細胞原生動物的簡單“細胞心靈”演化而來的人類心靈的最高能力，只不過是腦細胞心靈功能的總和而已。 這种見解可与克利福德的見解比美。克利福德同意貝克萊的意見，也認為心靈是終极實在，但卻持有一种唯心主義的一元論，以為意識由“心質”（mind-stuff）的原子所构成。 海克爾聲稱他自己的完備体系是建立在達爾文的理論基礎之上的，而且附帶地說明了達爾文直接影響這种類型的哲學的經過。 我們現在完全同意一种對于自然界的一元論的看法，即全宇宙，包括人類在內，作為一個奇妙的統一体，都被永恒不變的定律所支配……我已經努力說明這种純粹的一元論是根基穩固的，而我們既然承認宇宙為同一進化原理的全能規律所支配，就不能不提出一個單一的最高的定律，即囊括一切的“物質定律”，或質量守恒与能量守恒的聯合定律。假使這個真正的“一元哲學家”查理·達爾文當初沒有創立用自然選擇說明人類起源的學說，為我們舖平道路，并且在他畢生偉大工作之余還把他的學說和自然主義的人類學聯系起來的話，我們絕不會達到這一最高的普遍的概念。 達爾文本人大概不會贊同他的有名的德國門生的意見。事實上達爾文本著謙遜的精神，對于他的研究成果的哲學意義，常默然不置一詞。人類起源的問題，實在比達爾文的熱烈信徒所設想的复雜得多。人的整個本性是一個更困難的問題，它是否可以在將來得到一個自然主義的解決，我們是無法斷言的。但有一點是肯定的：這個問題至今尚未得到解決，并且在求得解決以前，還必須波浪式地經歷許多回到机械論哲學和离開机械論哲學的反复過程。事實上進化論与十九世紀物理學結合起來所造成的一种特別思潮，已成過去。進化原理本身，就說明思想潮流永久在隨時代而變動不已，而且過去的經驗表明，這种發展過程不是穩定的和連續的，而是間歇与擺動的。 后期德國的唯物主義者与机械論者，主要是把他們的學說建立在生物學的基礎之上。他們的教條受到柏林的生理學家雷蒙兄弟（Emil and Paul du Bois Reymond）的批評。他們說明即使生命的問題可以歸結為物理學和化學的問題，物質与力也只是從現象中抽象出的概念，”并沒有給与人以最終的解釋。他們還斷言有些問題是永遠超出人類認識之外的。 這种認為人類智力有其限度的觀點，与赫胥黎及斯賓塞的不可知論相似。然而畢爾生（Karl Pearson）以為對于認識加以這樣的限制是危險的。他在《科學規范》（The Grammar of Science）中以為凡不是用科學方法得到的結果，都不能稱為知識，但他引用伽利略的話問道：“誰愿給予人類的智力以限制呀？”他雖然承認尚有許多未知的事物，但卻否認這些事物是永遠不可知的，是超出科學研究能力之外的。 自然選擇的原理，被斯賓塞与畢爾生應用于認識論。我們的基本概念，可以通過自然選擇与遺傳的過程得到，或至少通過那個過程發展。最适宜于表現和描寫由感官得來的經驗的各种觀念和公理，將在世世代代的過程中确立起來，別的觀念和公理卻要遭到淘汰。因此，數學的基本概念，對于個人來說可以是“天賦觀念”，對于种族來說卻是經驗材料。這是一個迷人的理論，不過，我們很難看出對于歐几里得几何公理或黎曼几何公理的天生的了解，何以能有很多“生存价值”或很多“配偶選擇”的好處。或許他們認為這同其他更有吸引力的特性有關，也未可知。 就某种意義而言，自然選擇理論獲得公認是弗蘭西斯·培根所開始和規划的哲學工作的完成，因為培根以為達到認識自然的唯一的道路是經驗的實驗方法。達爾文證明大自然自己在動植物世界所用的方法，也是經驗的實驗方法，正如德謨克利特与盧克萊修所猜測的一樣。大自然嘗試了一切可能的變异，經過無數試驗，才在少數情況下成功地确立了生物与其環境之間的新的和更大的諧和，由此而進化不息。 如果從最充分的意義上加以接受，自然選擇是對一切目的論的否定。看不到有什么終极的目的：只有個体与環境的不斷的偶然的變化；有時二者之間偶然一致，這時從表面來看，暫時就好象有某种終极目的。 斯賓塞表述自然選擇的用語是“适者生存”。孤立起來看這句話實在是一种循環論證：什么叫最适者？回答是：“最适者是指最能适應生存環境而言”。這种最适者可以是一种比以前的類型更高級的類型，也可以是一种較低級的類型。通過自然選擇進行的演化，可以是進化，也可以是退化。誠如鮑爾弗伯爵（Earl Balfour）所說，按照极端的選擇論哲學，适的證据為存——适者存而存者适。我們也許想打破循環論證說，就全体言，進化創造更高級的類型，人類比他們的猿猴的祖先要高級。但這樣，我們就自己負起了權威地宣判，何者為高級，何者為低級的責任，而徹底的選擇論者可以回答說，我們的判斷本身就是通過自然選擇形成的，因此，我們的判斷會欣賞那些實際上只是具有生存价值的東西，并把它列為高級的東西——所謂生存价值事實上也就是使我們可以生存下去的東西。從純粹自然主義的觀點來看，出路似乎是沒有的。如果我們想要尋找另一种觀點，我們就必須接受根据某种別的高低善惡標准所得出的絕對判斷。 事實上我們不妨指出，我們為天地万物規定的高低次序大半是一個种族問題和种族的宗教的問題。在東方佛教徒看來，生存便是禍患，意識是更大的禍患。在他們看來，從邏輯上來說，生命的最高形式是藏在沉靜的海底的原形質的單細胞，其后，各時代的一切進化實際上都是從這种沉靜的理想境界向下墮落，而這种境界同以前的無机物質相比又是一种墮落。 達爾文本人并不認為自然選擇說可以充分解釋進化的過程。自然選擇說也并未涉及變异或突變的原因。這种變异或突變可能是机体內單元成分的偶然結合造成的。正是由于這种偶然的結合，個体才按照概率圍繞一個平均數值而分布，如觀察所見的。再不然變异或突變就是有其它隱秘的原因。自然選擇不能使變异發生，而只能淘汰無用的變异。它也不能說明更深刻的生命問題：如生命為何存在，生命為何到處盡量繁殖，以致達到和超出給養的限度。 從分析生理學及生物物理學与生物化學的觀點來看，人可以說是一种机器，為理化的原理所支配：新舊活力論都是沒有在身余地的。但當作一個整体來看——如在自然歷史中那樣——任何机体都表現出一种綜合的統一，作為它所特有的生命的表現；人類把在其它動物身上可以看到的特性加以發展而表現出他們的心靈和意識具有更高度的統一，這是生命的一個新方面。進化論把這一綜合過程向前推進一步，揭露出整個有机創造的基本一致。生命是宇宙過程的一种表現。原形質單細胞的生命，同塑造得奇妙而惊人的無限复雜的結构——我們所謂的人——之間，在各個部分都有著進化的聯系。這构成一個問題，這個問題不能完全用科學的分析方法來研究，因為科學的分析方法總是要連續地從不同角度對它加以研究，而且在每個角度上，都要設法把它歸結為它的最簡單的成分；這個問題還需要哲學上的綜觀全局的觀點，利用這种觀點，我們就可以“凝視生命，看到生命的整体”；我們如果能解答這個問題，其他附屬的問題也就迎刃而解，我們也就可以了解真、善、美的內在意義，從而為倫理學、美學与形而上學找到一個穩固的基礎。解答這個問題的一個線索，便是用達爾文的自然選擇原理加以說明的進化理論。 ------------------ 素心學苑 收集整理 |
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