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中世紀——教會神父——黑暗時期——歐洲的改造——阿拉伯學派——歐洲學術的复興——十三世紀——托馬斯·阿奎那——羅吉爾·培根——經院哲學的衰落 中世紀 不久以前；“中世紀”一詞還是指自古代文化衰落到意大利文藝复興一千年的整個漫長時間。但近來人們怀著新的興趣對十三、十四世紀的歷史、藝術和宗教進行研究的結果，使我們清楚認識到那時已有一种新文明出現，因而現在人們往往把“中世紀”一詞只用于指“黑暗時期”以后文藝复興以前的四百年間。 可是，在科學歷史家看來，原來的歷史分期法也有它的优點。西歐的“黑暗時期”正好与有些不久便被阿拉伯人征服的亞洲國家學術异常興盛的開始期同時。波斯与阿拉伯學派的學說原來都是以希腊古籍的譯本為依据，但后來它對于自然科學也有可觀的貢獻。歐洲從阿拉伯人學到不少的東兩，阿拉伯的學術在公元800至1100年間達到了它的興盛期。但那時以后科學的活動主要是在歐洲。十三世紀由于希腊古籍的完整版本，特別是亞里斯多德的著作重新發現，知識領域里有了很大的進展。不過一直要等到文藝复興時期，西方人才開始用批判的眼光去檢查希腊哲學，或用新的實驗方法去尋找自己的道路。因此，1100年以后的時期，象以前的黑暗時期一樣，在科學史家看來，只是一個預備時期。這兩個時期是同一整体的兩個部分，不妨合攏來看，雖然在政治、文學或藝術的歷史學家看來，它們是不同而可以分開的。因此，對我們而言，“中世紀”仍有其原來的意義——由古代學術衰落到文藝复興時期學術興起的一千年；這是人類由希腊思想和羅馬統治的高峰降落下來，再沿著現代知識的斜坡掙扎上去所經過的一個陰谷。在宗教以及政治与社會結构方面，我們和剛才脫离的中世紀還很接近，但在科學方面，反而更接近于古代。我們透過霧气迷漫的山谷去看過去，感覺遠處峰巒比近處地面更加清晰。 教會神父 要明了中世紀的歐洲在自然知識方面不能有所進步的原因，我們必須探討中世紀思想的發展。首先，我們必須了解早期神父們按照猶太經典、希腊哲學以及祭儀宗教和它們背后的原始儀式建立起來的基督教神學与倫理學的一般輪廓。其次，我們必須探索以后每一個時代里這些教義為了与异教或异端斗爭而發生的种种變化。這樣，我們才會了解為什么教父的基督教和中世紀早期的基督教，在精神上對于世俗學問采取仇視態度，為什么哲學成了神學的婢女，為什么自然科學不复存在于世上。 早期的希腊哲學坦率地建立在對可見世界的觀察基礎上面。到了蘇格拉底和柏拉圖手中，哲學的探討更進一層，從現象問題追究到背后的實在，從自然哲學走到一种帶有唯心主義和神秘主義傾向的形而上學。“希腊人的心靈被自己的創造迷住了”。在柏拉圖看來，外界的事實，無論是自然界的、人生的和歷史的，只有為心靈所領會時才成為實在。這些事實的意義必然在于這些事實的与心靈的首尾一致的概念体系相吻合的那一方面，因為只有這樣，事實才能為心靈所思考，也只有這樣，它們才能存在。凡不能想象的，老實說也都是不可能的。 這樣一种哲學，顯然不能促進對于自然或歷史的正确而無偏頗的觀察。宇宙的結构必須与柏拉圖的哲學的理念相适合；歷史本質上只是增加論證的生動性和提供實例的一种工具。 亞里斯多德對于觀察自然界比柏拉圖感興趣，但是即令就亞里斯多德來說，他的力量也是用在形而上學与邏輯學方面多，用在科學方面少；而在科學方面又是用在生物學方面多，用在物理學方面少。他首創邏輯學這門學科，而在生物學上無論如何表現了客觀的觀察方法。他的物理學不象德謨克利特的那樣客觀，是在原子及真空中尋找事物的終极本性。在亞里斯多德看來，用來解釋自然界的概念必然是物質、本質、物体、形式、數量、質量——這些范疇都是為了按照人的心靈固有的觀念去表達人們對于世界的直接的感官知覺而制訂出來的。在黑暗時期開始的時候，亞里斯多德的著作的不完善的撮要，是當時可以得到的希腊資料中最科學的，他的影響雖然不小，但慢慢地也就不再具有支配力量了。到六世紀他的著作已不時行，此后七百年間，所遺留下來的，差不多只有別人給他的邏輯學所作的注釋。 斯多噶派的哲學，通過馬可·奧里略的著作為我們一部分人所熟知。它對于羅馬人的心理特別合适，在估計教父派神學家所利用的不同的思想潮流時，對斯多噶派的哲學不能加以忽視。在斯多噶派看來，中心的實在是人的意志。形而上學和自然知識，只有在為斯多噶派的哲學服務，即作為生活与行為的指針時，才有其重要性。斯多噶主義基本上是一种倫理哲學，它使物理科學离開正确的觀察，以便与道德的成見相适合。 由柏拉圖創始的思想學派，到新柏拉圖派，升到更加超理性的高峰。他們的哲學是后來的异教的最后產物。從亞歷山大里亞的普羅提諾（Plotinus，卒于270年）的時代到波菲利（Porphyry，卒于300年）及楊布利柯（Iamblichus，卒于330年左右），哲學越來越遠离物理与實驗，越來越接近神秘的觀念。普羅提諾純粹生活在“為偶爾的狂喜所溫暖的形而上學”的領域之中，在他看來，只有對于“絕對”的超理性的默想才是最高的善。在波菲利的著作中，尤其是在楊布利柯的著作中，這些神秘的見解進入實際的生活，而它們在實際生活中的應用又使巫術与邪術更加為人們所輕信。靈魂需要神、天使与魔鬼的幫助；神靈本質上是不可思議的，而巫術是達到神靈的途徑。因此新柏拉圖主義獎勵而且吸收流行在一個衰頹時期的一切民間的迷信，巫術和占星術的一切發展，以及一切追求苦行的病態渴望。一位新柏拉圖派傳記家筆下的楊布利柯的生活里充滿了奇跡，正如阿散納修斯（Athanasius）的圣安東尼（Saint Anthony）傳記一樣。 這种神秘的哲學气氛包含有東方信仰的潮流，如襖教（Mithra－ism）与摩尼教（Manichaeism）。后者主張一种二元論，認為有善惡兩种力量，注定要一再重新出現。襖教与基督教爭霸于羅馬帝國。它是從波斯傳來的一种祭儀宗教；以前我們講過，在希腊化時代，當人典時期快結束，而奧林匹斯神話衰退之時，這一類祭儀宗教就取代了這個美麗的信仰。關于這些祭儀宗教，我們還知道得遠遠不夠完備。它們的教儀有奧義傳授和通神等秘密儀式；它們的信仰通過每一宗派特有的神的傳說來表達，這些傳說一般人信以為真，有教育的人則以為不過是生死秘奧的象征。在這些教儀与傳說的背后，有原始的自然崇拜——崇拜日神、崇拜月神和表演一年季節循環的戲劇，以資慶祝：在夏季，大自然生意盎然，在冬季，自然界陷于死亡狀態，每年新春，自然界又歡樂地复活過來。 現代人類學進一步揭示了构成祭儀宗教基礎的原始觀念与其儀式的起源。這些儀式淵源于更原始的儀式，而更原始的儀式則基于這樣一种觀念：人們可以用交感巫術或妖術去強迫自然就范。這樣的教儀及由此發展而來的儀式，比任何宗教教義的确定体系都早，而且更加持久。我們可以看出：在公元后最初几個世紀內，除在文學中出現的正式宗教和哲學之外，還有這些更原始的巫術儀式与信仰的又深又廣的暗流存在。從這些儀式里可以找到奧義傳授，犧牲獻祭，与通神等觀念，這些觀念在祭儀宗教中，以及后來的某些基督教教義中、特別是天主教的彌撒儀式理論中，又以更复雜的形式出現。這些原始的儀式和較為發達的祭儀宗教對于基督教起源的影響，一向是歷史家与神學家討論的問題。這种討論隨著每一代掌握的知識而有所不同。 圣保羅（Saint Paul）拯救了基督教，使它沒有變成一個注定要很快消滅的猶太教教派，并且把它當做一個世界性宗教來加以宣傳。在這個宗教生長起來和傳布開來的時候，它和希腊哲學發生接触，早期教會的神父們的主要工作；就是把這個哲學与基督教義結合起來。 最先從事這一工作的是沃里根（Origen，約185-約254年），他公開宣布古代學術，特別是亞歷山大里亞的科學，与基督信仰是一致的，在爭取有教育和有知識的人信教方面，他比任何人盡力都多。當時教義尚未固定，后代人不惜拋棄生命為之奮斗的不同的見解，在他的著作中，還和平地共處著。 沃里根最根本的主張是上帝的永恒不變。這個主張牽涉到邏各斯（Logos）与世界的永恒不滅，以及靈魂的“預先存在”。這。樣就把基督教的歷史方面的重要性減少了，從而也就可以用比較批判的態度去檢查舊約和新約，而且可以采取一個比后來正統觀點較為自由的觀點。但是沃里根的神學越來越得不著人們的承認，終于在553年君士坦丁堡的宗教會議上遭到遣責。 在拉丁神父中，圣奧古斯丁（Saint Augustine，354－430年）對基督教思想的影響最深遠而且最長久；他的《仟悔錄》（Confes－sions）和《上帝之城》（City of God）是基督教的兩大最重要的經典著作。他先屬摩尼教派，后來是新柏拉圖派，最后才成為基督教徒。他把柏拉圖哲學与保羅《使徒行傳》的學說結合起來，形成基督教對知識的第一次大綜合的基礎；這一綜合，在中世紀后期亞里斯多德与托馬斯·阿奎那支配一切的時代，還作為另一派思想暗地里依然存在著。他的論爭，正如圣阿散納修斯的論爭一樣，說明天主教的教義是怎樣由辯論而形成的，并且說明我們的信條不但是信仰的陳述，而且是“戰胜异端和异教的凱歌”。正如吉朋（Gibbon）所說：“异端的名號總是安在少數派頭上”。 新柏拉圖主義与早期基督教神學同時成長，相互作用——事實上兩方都責斥對方抄襲。基督教象新柏拉圖主義一樣，有一個根本假定：靈魂是宇宙的終极的實在；在教父時代，基督教更接受了新柏拉圖派的超理性態度。在早期神父的著作中，最高級的超理性主義對于上帝的愛与對于复活的基督的理解，一步一步下降，最后就變成了同异教群眾及新柏拉圖派哲學家的信仰已經沒有什么區別的最低級的迷信。早期的新柏拉圖源异教徒普羅提諾和基督教神學家奧古斯丁對于占卜与巫術并不重視，拉丁神父希波利塔斯（Hippolytus）對于异教的巫術与占星術的愚蠢也加以揭發。但六十年以后，波菲利与楊布利柯，再后數百年，基督教會活動家杰羅姆（Jerome）与格雷哥里（Gregory）都熱中于妖魔靈怪的事跡。 象征主義在新柏拉圖主義中已經出現，神父們為了把《舊約》和《新約》加以調和，并把兩者同當時流行的思想流派加以調和，又把象征主義加以推廣与發展。《圣經》中的或自然界中的一切如果与每一神父所詮釋的基督教義相合，就作為事實接受，凡是不合的就只承認它僅僅有象征的意義。 最后，要了解教父的心理，并由此以了解中世紀人的心理，我們必須明了基督教關于罪惡的觀念所帶來的壓倒一切的動机，那就是對于天堂怀抱希望，對于地獄怀抱著恐懼，盼望通過神与人之間的中保在天堂里得救，避免地獄火焰的懲罰。 异教世界自己也已喪失信心。人類已經遠遠离開希腊人對于生活的樂觀態度和嚴肅的羅馬人在家庭与國家里的快樂生活。祭儀宗教把東方的思想帶到歐洲。人們開始更加依賴權威；他們感覺到不安，對于他們在現世和來世的平安發生恍惚的恐懼。這种情形常出現于歷史的各時期之中。甚至在基督降世以前，在巴勒斯坦与猶太教影響存在的其他地方，人人就都期待著天國和末日裁判的災難來臨。這個觀念使使徒時代基督教的信仰大半成了一個來世論問題，使基督教的生活規則變成只不過是一种暫時的倫理，只不過是光榮的第二次降臨前的短期的准備。也許在教父時代，世界末日已經向未來推遠了一點；但最后裁判的日子仍是很近，每一個人都以為死亡是通到神秘的隔世和可怖的陰界的有效門戶。暗影籠罩著古代國家的文明，更大的暗影籠罩著人類的精神，差不多使基督宣傳的希望与和解的福音光輝都晦暗了。 由于有這樣一种人生觀和這樣一种死亡的前景，無怪乎神父們都對世俗的知識本身，毫不感覺興趣。圣安布羅斯（Saint Ambro－se）說；“討論地球的性質与位置，并不能幫助我們實現對于來世所怀的希望。”基督教思想開始敵視世俗學術，把世俗學術和基督徒決心要戰胜的异教看做是一回事。亞歷山大里亞圖書館的一個分館在390年間被德奧菲羅斯主教加以毀滅，一般說來愚昧變成大家恭維的德性。當基督教成為人民的宗教后，這种態度變得更加殘酷。有一個例子可以說明所產生的這一結果：415年，希帕西亞（Hypatia）被殺害，她是天文學家塞翁（Theon）的女儿，也是亞歷山大里亞最后一位數學家，可是競被基督教暴徒异常殘忍地加以殺害，而這個暴行据說是西里耳（Cyril）教長所主謀的。 朱利安皇帝（Emperor Julian，331-363年）企圖复興异教徒的宗教与哲學，但雅典的最后一位大哲學家是普羅克拉斯（Proc－lus，411-485年），他把新柏拉圖主義加以最后的綜合，而且使它具有了“傳給中世紀基督教和伊斯蘭教時所具有的那個形式”。普羅克拉斯成了基督教与柏拉圖和亞里斯多德之間的橋梁。他也部分地造成并促進了中世紀的神秘主義。 虛心地探究自然的愿望与力量漸漸地消失了。自然科學在希腊人那里消融在形而上學里，在羅馬的斯多噶派那里，變成支持人類意志的道德所必需的條件。同樣在早期基督教的气氛里，自然知識也只有在它是一种啟發的工具，可以證明教會的教義与圣經的章節的時候，才被重視。批判的能力不复存在，凡是与神父們所解釋的圣經不違背的，人們都相信。當代的自然歷史知識可以拿公元二世紀編纂的《生理論》（Physioloyus）或《動物論》（Bestiary）作為代表。這些書的題材与內容公開宣布是根据教義上的考慮決定的，最初都是借用動物世界的形象虛构的基督教寓言。例如，書中庄重地說，小獅出生時是死的，到第三天它們用眼呼吸，因而蘇醒過來，這樣來象征我們的救主，即扰大（Judah）之獅的复活。 按照他們對于歷史和傳記的看法，异教歷史學家總是隨時准備改變歷史記載以遷就修詞，于是教會的作者就更加變本加厲。在他們的手里，歷史成了基督教護教論的一個分支，至于早期中世紀文學的特殊形式，圣徒的傳記，那不過是一個啟迪的平具。無論什么傳說，只要符合于作者心目中的他的題材的神圣性，他都毫不遲疑地加以接受。 教父神學的力量，由于得到教會組織的支持，而愈加強大。到了帝國接受基督教時，這個組織便依靠正在衰退但仍然占有优勢的羅馬傳統力量，成為不可抵御的了。羅馬帝國雖然亡了，它的靈魂仍在天主教會中活著，后者不但繼承了前者的組織結构，并且承襲了大一統主義（universalist）的理想。羅馬主教覺得要取得世界大主教的位置和逐漸加強統一的紀律，比以前不知要容易多少倍，因為就是野蠻民族也得尊仰羅馬為他們的首都、他們的圣城，并奉凱撒為他們的半神化的君主。從哲學上說，天主教會是希腊化文明的最后成就；從政治和組織上說，它是專制的羅馬帝國的后裔与承繼者。 黑暗時期 當古代文明的夕陽斜輝消逝在第六、七世紀的黑夜中的時候，歐洲的學術情況就是這樣。后來的几個時代在新晨的微光中所回顧的理想的性質就是這樣。那時，他以為他們所回顧的是一個比較光明的日子，這個日子的光榮的中午的頂峰就是上帝假手他的儿子而給予世人的最高啟示，這個日子的光輝的黃昏則由教會的神父們秉承神意寫作的著作照亮。無怪乎新時代的人把經過黑暗時期傳到他們手中的東西都當作超自然的法典，而不用批判的眼光去看待它。 古代學術殘存于第七世紀的西方的唯一痕跡，只有博埃修斯（Boethius）的著作。他出身于羅馬貴族，于524年被人處死。經過長期爭論之后，現在大家好象承認他是基督教徒，甚至是殉道者。不管這些，他的确是代表古代哲學精神嫡傳的最后一人。他著有亞里斯多德与柏拉圖哲學的綱要和注釋，并根据希腊人的著作，寫成敘述所謂四學，即算術、几何、音樂、天文四個數學部門的專著。這些手冊在中世紀時采用為學校教本，事實上，中世紀初期有關亞里斯多德的知識，几乎完全是由博埃修斯的注釋得來的。 博埃修斯傳的作者斯特沃特搏士，給了我以下一段記載： 博埃修斯是羅馬人當中的最后一人，但從他對于科學分類所提供的材料看，他也是經院哲學家的最早一人。他主張將知識均勻地分配到自然科學、數學与神學中去，后來的人一致采用，最后托馬斯·阿奎那不但接受而且為之辯護。他給人下的定義是“自然界里有理性的個体”，這個定義在經院哲學時期結束以前，一直為人遵奉。 在博埃修斯和比他年輕的同時人卡西多拉斯（Cassiodorus）以后，古典的精神便不存在了。柏拉圖在雅典建立的哲學學校，這時教授一种神秘的、半基督教的新柏拉圖主義，于529年為查士丁尼皇帝（Bmperor Justinian）所封閉，一半由于是要毀滅异教哲學學說的最后殘余，一半是要防止官立基督教學校遇到競爭。 但拜占庭帝國在西歐蠻族最猖撅的時代，維持了一個文明的背景。它的軍隊把意大利的哥特人赶走了，它的律師在查士丁尼學院把羅馬法訂為法典。建立在斯多喝學派原則基礎上的羅馬法提供了一個理性秩序的理想，這個理想經過混亂時期保存下來，幫助形成了羅馬帝國繼承者大一統主義的法典，后來并幫助形成了經院哲學的知識綜合。此外，從古典時代經過拜占庭遺留下來的知識，即令在衰微的時候，也如火炬一樣照耀于歐洲的黑暗中，照亮了走向西方學術复興的道路。這一線光明還沒有完全熄滅，西方學術复興就已經開始了。 不過，在這個當儿，西方与過去的斷絕是极其徹底的，并不限于作為文明力量的希腊和作為世界強國的羅馬的滅亡。不但作為政治國家和社會組織的雅典与羅馬毀滅了，就是藝術家和哲學家的希腊民族，法律家与行政官的羅馬民族，也不复存在了。 人們把羅馬衰敗的開始，歸咎于种种原因。一個重要而常被人忽現的原因，据歷史家艾利生（Alison）研究，是由于貨幣缺乏，而造成的經濟紊亂。西班牙与希腊的金銀曠開始枯竭，羅馬國庫中收藏的貴金屬可以造為貨幣的，在奧古斯都時代，估計約值三億八千万英鎊，到了查士丁尼時代已減少到八千万英鎊。雖然貨幣時常貶色，但我們仍然可以斷定國內的物价下跌不已，換言之，用貨物与勞務來衡量，金錢的价值則屬上升，而縮減通貨時期的各种惡劣影響也就必然隨之而來了。生產性的農業与工業成為無利可圖的事業，捐稅到了不可忍耐的程度；由不受貨幣紊亂影響的國家，如埃及与利比亞輸入的貨物大大增加，而羅馬的土地遂至無人耕种，正如英國的土地在1873至1900年及1921至1928年由于同樣的原因而致荒蕪一樣。 土地既不耕种，城鄉的溝道又复失修，于是大片地帶竟因瘧疾猖撅而不堪居住；高尚与能干的血統的出生率的降低，加上不斷的戰爭与外國人——古羅馬人中間——的管理，大概不但使每一代的許多最优秀的人死于非命，而且使优者亡而劣者存，因而使國民的平均品質降低。通常所說的明顯的軍事原因和其他原因無疑与災難有很大關系，但是經濟的混亂与外族的騷扰也是不可忽視的因素。我們也許可以這樣說：北方民族推翻羅馬，与其說是野蠻人摧毀了文明，倒不如說是把已經敗滅傾頹的廢墟打掃清楚，讓將來的新的大廈好建筑起來。 一個新的文明須從混亂中演化出來；具有一定理想和明确特性的民族必須從信奉大一統主義的腐敗帝國的多种多樣的种族中發展出來；而這些民族也必須先在社會秩序的改造以及文化特質的判定和專業化方面有很大進展，然后才能成為新的科學和科學哲學萌芽和成長的适當溫床。 在歐洲的某些地方，通過黑暗時期的朦朧陰影，我們可以看見知識的小草掙扎出現于陽光之中。意大利的大城市中，可能有些世俗的學校經過動蕩与混亂，還繼續維持著。但修道院的興起，使人們第一次有可能過穩定安閒的生活，因而唯有在寺院中才能找到學術新生的最早的征象。 由于福音故事的性質，教會的神父們不能象蔑視或無現其他世俗知識一樣蔑視醫術。救治病人是基督教的義務，而醫學也就成了复興最早的一門學科。寺院醫學起初是巫術，里面稍微混雜一點儿古代的科學。第六世紀時本篤會教士（Benedictines）開始研究希波克拉底与蓋倫著作的綱要，他們漸漸把這些著作里的知識傳播到西方去。僧侶也是實際的農夫，他們也保存了一點農業知識。 佩斯東海灣那不勒斯南面薩勒諾（Salerno）城的學校是最早的非宗教的新學術發源地。從這個中心發出了許多根据希波克拉底与蓋淪的著作編纂的書籍。第九世紀時薩勒諾的醫生已很有名；到十一世紀時，他們開始讀阿拉伯書籍的譯本；他們的學校一直興盛到十二世紀才由普及于歐洲的阿拉伯醫學所代替。由于薩勒諾先是希腊的殖民地，后來又是羅馬的療養場，而且在意大利南部希腊醫學的傳統始終沒有完全中斷，所以在這里，古代學術与現代學術的直通橋梁也可能始終沒有中斷。 歐洲的改造 不過，我們還應該指出，距离羅馬較遠的地方，也是表現出明确的新精神最早的地方。從富有詩意的愛爾蘭傳說開始的愛爾蘭、蘇格蘭及英格蘭北部的文學与藝術，由于吸收了基督教的教義，得到迅速的進展。靠了威利布羅德（Willibrord）与博尼費（Boniface）等傳教士的熱忱，這一文化連同它的一些世俗學問被傳到南方。北方的這一發展在盎格魯－薩克遜僧人賈羅的比德（Bede of Jarrow，673－735年）的著作中達到頂點。他把當時西歐所有的知識都收納在他的著作之內。他的科學主要根据普林尼的《自然歷史》（Natural History），可是也加了一些他自己的貢獻，例如對于潮汐的觀察。他處在兩派之間，一邊是博埃修斯、卡西多拉斯、格雷哥里及塞維爾的伊西多爾（Isidore of Seville）等，受到古典派或教父派學術直接影響的拉丁注釋家，另一邊是查理大帝所設立的教會學院的學者們。后一派的領袖是約克的阿爾昆（Alcuin of York）。他對于克服把世俗學術与神圣宗教對立起來的流行觀念頗有貢獻，并且把古典知識的傳統帶到中古時代。比德用拉丁語著述，主要是為僧侶著述，但150年后文化大大擴大，阿爾弗烈德大帝（Alfred the Great，849－901年）親自或命人把許多拉丁書籍譯成盎格魯薩克遜的語言，于是拉丁文學的影響就進入本地的語言中。 那時中古時代的歐洲逐漸粗具規模。羅馬化的高盧人与蹂躪羅馬各省的強悍的條頓部落互相混合，而逐漸形成各個民族國家。從來不曾看見羅馬鷹徽的、或者羅馬人撤退了的北方各地，創造了自己的文化，甚至自己的文學，羅馬理想与羅馬文明對于它們不過是外界的和外來的影響而已。 阿拉伯學派 當歐洲學術處在极低潮的時候，在君士坦丁71堡東羅馬帝國宮庭中，在敘利亞至波斯海灣的國家中，卻保存了不少來源于希腊、羅馬与猶太的混合文化。最早的一個中心是榮迪沙帕爾（Jundi-shapur）的波斯學校，它在489年成了景教派基督徒的避難所，在529年柏拉圖學園被封、新柏拉圖派离開雅典后又成為新柏拉圖派的避難所。在這里翻譯了希腊的書籍，尤其是柏拉圖与亞里斯多德的著作，使希腊哲學与印度、敘利亞、波斯的哲學相接触，還促進了一個醫學學派的成長。雖然處在比較孤立的狀況中，這個學派還是一直存在到第十世紀。 在620至650年間，在穆罕默德的鼓舞下，阿拉伯人征服了阿拉伯、敘利亞、波斯、埃及等地。一百五十年后，最著名的阿拔斯王朝哈里發訶倫－阿爾－拉西德（Harun－al－Rashid）獎勵翻譯希腊作家的著作，因而幫助促成了阿拉伯學術大時代的開始。起初進步很遲緩，因為必須創立一些适于表達哲學和科學思想的新名詞与文章結构，使之融合在敘利亞与阿拉伯的語言之中。阿拉伯人和處在阿拉伯人勢力下的民族的任務，与中世紀后期歐洲學術复興時代一樣，第一是要發現隱藏起來且被忘記的希腊知識的寶藏；第二要把他們所發現的寶藏融合在他們自己的語言与文化里面，最后再加上他們自己的貢獻。 穆罕默德死后兩百年內，伊斯蘭教的神學活動极為活躍。伊壁鳩魯的原子体系和芝諾的疑難所引起的時間空間問題，刺激了穆斯林人的思想，而印度佛教的原子論對他們也不無影響。 根据可蘭經，安拉（Allah）創造而且主持世界，在安拉的絕對存在中，世界只有第二性的存在。這個正統的觀點，后來被新柏拉圖派和亞里斯多德派的希腊哲學及另一伊斯蘭思想學派所修改。后者把新柏拉圖派的無盡的存在環鏈及亞里斯多德的宇宙觀念，加入到穆罕默德原來的片面泛神論之中。于是得到一個補充的觀點，即反過來，宇宙便是神。第三伊斯蘭思想學派用正統的穆罕默德的術語解釋自然，得到一個時間的理論，這個時間理論即使不是從印度佛教的原子哲學得來的，也和它類似。宇宙由完全相同的原子构成，安拉則隨時重新加以創造。空間也是原子的結构，時間由不可分的無數“此時”所組成。物性是偶有性，屬于原子，原子為安拉所創造与重新創造。如果安拉不時時重新創造，宇宙將如夢一樣消逝。物質僅由安拉的連續的意志而存在，人不過是動畫般的自動器。這樣，伊壁鳩魯的貌似無神的体系，就一變而為高度的一神教。 在這些具有神學意義的題材之外，顯然人們還有一种好奇心，想研究神學家認為不具有永恒性或實在性的大自然。當基督教國家的科學正在衰落時，伊斯蘭教國家的科學卻蓬勃發展起來，至八世紀后半期時，領導的地位已确定地由歐洲移到近東了。到了九世紀時，阿拉伯的醫學學校因為研究蓋倫著作的譯本而得到進步，在煉金術所依据的原始化學方面有了顯著的新成就。 最早的實用化學，一方面与生活技術（如冶金）有關，另一方面也与制藥有關。古典時代，希腊人關于物質本性的見解，以及關于原子和基本元素的觀念，离開觀察与實驗太遠，無法歸入化學之中。一世紀亞歷山大里亞的煉金家可以說是最早認識到和探討化學問題的人。但那時以后，工作就陷于停頓，六百年后阿拉伯人才重新拾起他們的工作。 由于誤解亞歷山大里亞的技術的起源，后來的煉金家為自己樹立了兩大目標，而這兩個目標都是不能實現的——一是要把賤金屬變為黃金。一是要煉成能醫一切疾病的“仙丹”。他們的鑽研當然非失敗不可，不過他們卻因此得到許多可靠的化學知識，并發現了許多有用的藥品。 阿拉伯的煉金家從兩個來源得到他們的初步知識：一是上面說過的波斯學派，一是亞歷山大里亞希腊人的著作，一半經過敘利亞人的傳授，一半得自直接的問澤。說阿拉伯話的民族研究煉金術有七百年的歷史，他們的工作中心先在伊拉克，后在西班牙。在他們的手里煉金術發展成為化學，又由他們那里發展成為中世紀后期的歐洲化學，主要是經過西班牙的摩爾人。在有些阿拉伯著作家和他們的歐洲門徒由煉金術進步到化學的時候，另外一些人由于不能了解亞歷山大里亞煉金家的專門知識和哲學觀點不能吸取比較新穎、比較科學的觀點，便在自己的工作中墮落到貪得無厭地追求黃金和玩弄或自欺欺人的巫術的地步。 最著名的阿拉伯煉金家及化學家是阿布－穆薩－札比爾－伊本－哈揚（Abu－Musa－Jabir－ibn－Haiyan）他約在776年間享有盛名。后來有許多著作以拉丁語出版，据說是一位名叫“杰伯爾”（Geber）的時代不明、身世不明的人所寫的。有人認為“杰伯爾”也就是札比爾。不過，這些著作的起源問題至今還沒有解決。拜特洛（Berthelot）于1893年，研究了一些阿拉伯原稿的新譯本之后，斷定札比爾的成就比杰伯爾要少得多。但霍姆亞德（Holmyard）与薩爾頓說，從還沒有翻譯過來的阿拉伯著作看來，札比爾是一位比拜特洛設想的要高明得多的化學家。他好象制造過（用現代術語講）碳酸鉛，并且由砷和銻的硫化物中分析出砷与銻；他敘述了金屬的提煉，鋼的制造，布与皮的染色，以及蒸餾醋而得到醋酸的方法。他認為當時所知的六种金屬所以不同是由于所含的硫和汞的比例不同。但是，在對他的全部阿拉伯語著作加以批判的研究，并与拉丁語的“杰伯爾”著作加以比較之前，札比爾在歷史上的地位是不易确定的。 在化學史上，把硫（即火）与汞（即水）看做是基本元素的觀念是十分重要的。這一觀念似乎是由于發現硫与汞化合而成鮮明的紅色硫化物而產生的。由于銀是白色的，金是黃色的，紅色必定是用比金更貴重、更根本的東西制成的。硫与汞之外，后來又加上食鹽來代表土或固体。食鹽、硫与汞為物体的基本元素的學說，代替恩培多克勒和亞里斯多德的四元素說，一直流行到波義耳在1661年發表《怀疑的化學家》（Sceptical Chymist）一書的時候。 科學性的化學的重要性日益增長，這表現在九世紀開始的一場關于煉金術的真正价值的辯論上。那時歐几里得的《几何原理》（Elements）与托勒密的天文著作，也翻譯成阿拉伯語了，后者的巨著，因而得到《至大論》（AImagest）這個阿拉伯名稱。希腊的几何學与天文學于是傳到穆斯林世界。印度的數字也許是先由希腊人發明，然后傳入印度，再以早期的形式傳給阿拉伯人，他們又修改為所謂古巴爾（Ghubar）字体，与我們現今所用的字体更為相近。當時穆斯林人貿易很廣，因此這些方便的數字，被世界認為是阿拉伯數字，經過几個世紀之后便代替了累贅的羅馬數字。在拉丁語中最早使用這個新數字体系的例子，似乎是976年間在西班牙寫成的一部手稿，但零位記號的普遍使用是更往后的事情。 當時，有些阿拉伯著作家為了推廣自己的著作，就把自己的著作假托是希腊人的著作。譬如阿拉伯人或敘利亞人編纂的一部關于民間傳說与巫術的文集，名叫《秘密的秘密》（secretum Secreto-rum），在中世紀的歐洲十分流行，當時就他稱是亞里斯多德著作的譯本。817年左右，埃德薩的約布（Job of Edessa）根据在巴格達講授的材料，寫了一部關于哲學与自然科學的百科詞典。這部詞典的敘利亞語的版本最近由明加納（Mingana）加以編輯并翻譯過來。 托勒密著作的翻譯也推動了穆斯林天文學家。穆罕默德·阿爾－巴塔尼（Muhammad al－Batani，約850年）在安提沃奇（Antioch）天文台，重新計算了春秋二分點的歲差，并制成一套新的天文表。他的工作由不像他那樣有名的學者們繼續下去。在公元1000年左右，三角學有了進步。伊本·榮尼斯（Ibn Junis）或尤納斯（Yunus）在開羅對日月食進行觀測，并加以記錄。他可算是最大的穆斯林天文學家。他的工作得到埃及國王阿爾0哈金（al-Hakim）的鼓勵。阿爾-哈金還在開羅設立學院。 阿拉伯科學的古典時期可以說在第十世紀，從波斯人阿布·巴克·阿爾-腊濟（Abu Bakr al-Razi）的工作開始的。此人在歐洲也被稱為布巴卡爾（Bubachar）或腊澤斯（Rhazes）。他在巴格達行過醫，編輯過許多百科全書性的教科書，其中有一本著名的著作討論麻疹与天花。他被認為是伊斯蘭最偉大的醫生，事實上也是中世紀全世界的最偉大的醫生。他把化學應用到醫學上來，并使用了流体靜力天秤來測量物体的比重。 最杰出的穆斯林物理學家是伊本-阿爾-黑森（Ibn－al－Hai-tham，965－1020年）。他在埃及阿爾-哈金統治下工作過。他的主要工作是在光學方面，在實驗方法上有很大的改進。他使用球面和拋物面返光鏡，并研究了球面象差，透鏡的放大率与大气的折射。他增進了有關眼球和視覺過程的知識，并用有力的數學方法解決了几何光學的問題。他的著作的拉丁語譯本，通過羅吉爾·培根与刻卜勒，對于西方科學的發展有很大的影響。同時有一位醫學家和哲學家名叫伊本·西那（Ibn Sina）即阿維森納（Avicen-na，980－1037年）。他是布哈拉（Bokhara）城人，訪問過中央亞細亞各國的宮廷，希望得到一個安定的位置，來發展他的天才，并進行他的文學与科學的工作，但沒有成功。他對當時所知的科學都有著述。据薩爾頓說，他不相信煉金術可使金屬突變，他以為這种變化有其根本的原因，不是改變顏色所能成功的。他的《醫典》（Canon）或醫學綱要是“古代和穆斯林全部知識的總匯”，是阿拉伯文化的最高成就之一。后來這部書成了歐洲各大學的醫學教科書，直到1650年，盧万（Louvai）与蒙特佩里耶（Montpellier）的學校還在用它，而且据說至今仍是穆斯林國家的主要醫學典籍。 他的一位同代人阿爾-比路尼（al-Biruni），名聲沒有他大，但智慧并不比他小。他是哲學家、天文學家及地理學家，生于973至1048年間。他進行過大地測量，他所測定的經緯度達到相當准确程度。他測量過一些寶石的比重，用水在通路中自求其水平的原理來解釋天然泉及噴水井。他對于印度的某些部分和人民有极清楚的敘述，并且寫了一篇中世紀最好的關于印度數字的論著。 這時阿拉伯語已經公認為研究學術的經典語言，所以凡是用阿拉伯語寫成的東西都是權威的，正如早期（和后來）時代的希腊語著作一樣。最初把阿拉伯書籍有系統地翻譯成拉丁語的是非洲人康斯坦太因（Constantine）。他在蒙特卡西諾寺（Monte Cassino）工作，從1060年直到1087年死去之時。他游歷過薩勒諾，他的工作對于薩勒諾學校有很大影響，在這里和其他地方，由于他的鼓舞，拉丁國家才吸收了阿拉伯人的學術。 可是這時阿拉伯學術的最高潮已經過去了。第十一世紀時，出現了波斯詩人莪默·伽亞謨（Omar Khayyam）的重要代數著作，和阿爾－加扎利（al-Ghazzali）的神學著作。他為伊斯蘭教所做的哲學与綜合工作，正如托馬斯·阿奎那為基督教所做的哲學和綜合工作一樣。但在這個世紀將近結束時，阿拉伯与穆斯林的學術就開始衰退，此后科學活動便主要是在歐洲了。 從政治方面看，由于伊斯蘭王公將領的內爭，由于原來出過很多總督、軍人及行政官員的有才干的阿拉伯高貴世家漸次解体与毀滅，因而不可能再有安定的阿拉伯帝國出現。遼遠的省份一個一個地脫离這個軟弱、衰老、多种族的帝國，而恢复原有的民族性和政治獨立。 穆罕默德征服的最遠的省份是西班牙，阿拉伯文明、猶太文明与基督教文明交流的最好的成果正是在那里表現出來。在418至711年的三個世紀之間，一個西哥特國在西班牙建立起來，并由其京城上魯斯（Toulouse）維持法律与秩序。原來在狄托（Titus）治下由巴勒斯坦放逐到西班牙的那些塞法迪姆猶太人（SephardimJews）保存了亞歷山大里亞學術的傳統，聚集財富，并保持与東方交通暢通無阻。在711年伊斯蘭教征服西班牙后情況仍然是如此。只要他們的优越地位不受反對，阿拉伯人對于思想是寬容的，因此許多學校得以成立，可是這不是由于一般人民的擁護，而是由于有自由思想或心胸寬大的統治者的偶然的和反覆無常的眷顧。 西班牙-阿拉伯哲學發展的過程，与一百年后基督教學校所走的過程大致相同。他們同樣想把本國的神圣文獻与希腊哲學的學說加以調和；神學家們亦复有類似的派別競爭，一派依靠理性与理性的結論，一派信賴神的啟示或神秘的宗教經驗，兩派都否認人的理性在宗教問題上的效用。 正統的穆斯林經院哲學及其理性的哲理神學，主要是在巴格達活動的波斯人阿爾－加扎利創立的。同樣的見解也流行于西班牙，但西班牙－阿拉伯思想學派的真正名聲，應歸功于1126年出生訂于科多瓦（Cordova）的阿維羅伊（Averroes）的工作。雖然他對亞里斯多德的學說极其尊崇，但把一种新觀念注入到宗教与哲學的關系中去。据他看來，宗教不是可以歸結為命題和教條体系的知識的一個分支，而是一种人的內向的力量，同“實證的”或實驗的科學是不同的。神學是兩者的混合。他認為對兩者來說，神學都是禍害的根源，一方面它造成了宗教与哲學不相容的錯誤印象，另一方面也用一种假科學敗坏了宗教。 這樣，阿維羅伊的學說与正統的基督教神學發生嚴重沖突，是不足為奇的。但盡管有人反對，特別是重要的多明我（Dominican）思想學派反對，他的語言卻能打動愿意听他的人。到了十三世紀阿維羅伊就成了意大利南部、巴黎、牛津等大學公認的權威，照羅吉爾·培根与鄧斯·司各脫（Duns Scotus）的意見，他可以同亞里斯多德并列為實證科學的大師。 那個時代的另一位重要的科多瓦人是邁蒙尼德（Maimonides，1135－1204年）。他是猶太醫學家、數學家、天文學家与哲學家。他的主要工作是建立可与阿爾－加扎利的伊斯蘭經院哲學以及后來由托馬斯·阿奎那完成的基督教經院哲學相比擬的猶太經院哲學体系。邁蒙尼德想把猶太神學与希腊哲學，特別是与亞里斯多德的哲學調和起來。他的著作在中肚紀后期有很大的影響。那時他的信徒把他的見解任意加以引伸，甚至以為圣經中敘述的全部歷史都是象征性的，這种學說自然要引起爭論。 歐洲學術的复興 歐洲接受了并且慢慢地吸收了阿拉伯知識，因此，在歐洲，研究學術的工具也有了很大的進步。在東羅馬帝國的君士坦丁堡，九、十世紀時，就已經出現了知識的复興。當時君士坦丁七世提倡學術与藝術，并且命人編纂百科全書式的著作。以君士坦丁堡為基地，靠了基輔公爵弗拉基米爾的不斷勸誘，把俄羅斯也變成了基督教國，在十世紀末，直接導源于東羅馬帝國（拜占庭）的俄羅斯藝術也出現了。因為有了這個拜占庭的文藝复興，許多希腊的手稿才被人复制并保存下來。 我們說過，從很早的時候，在薩勒諾已經有了一個世俗學問的研究中心，特別是醫學研究中心，而在北歐方面，查理大帝与阿爾弗烈德大帝對于學者的獎勵，也使一般學術的發展得到推動。蓋爾貝特（Gerbert）是法國博學的教育家与數學家，972至999年間，他在蘭斯（Rheims）等地教書，公元999年，被選為教皇，改名西爾維斯特二世（Sylvester Ⅱ）。在他的著作中，他講到印度數字，算盤（一种簡易的計算机）和星盤（一個有刻度的金屬圓盤，上面有一個臂繞中心旋轉，可用以測量天頂距）。十世紀早期，阿拉伯學術已經傳播到列日（Liege）和洛林（Lorraine）等其他城市，再由這里傳到法國、德國与英國。1180年左右，在赫爾福德的羅吉爾（Roger of Hereford）的領導下，出現了一個阿拉伯學術的中心。 教育需要的增加，使寺院和教堂的學校不足以應付不斷增加的要求，于是新的世俗學校開始建立，而終于形成現代大學。1000年左右，法律的研究已經在波倫亞（Bologna）恢复，到了十二世紀，法律學校之外，又加上醫學和哲學學校。起初外國學生為了對付本地人的歧視并互相保護起見，成立了學生會或“大學”（Universitas），后來這种組織又推廣到本地或外國的全体學生中去。這些學生會自己聘請他們的教師，就是后來的波倫亞大學也仍然是學生的大學，因為它的管理權還操在學生手里。 另一方面，在第十二世紀的頭十年，一些教師們在巴黎成立了一所辯論術學校，不久那個城市的教師組織Universitas，就成為北歐及英國大多數大學的組織模型。因此，牛津与劍僑兩大學的管理權總是操主教師手里，与波倫亞大學的管理權操在學生手里不同，不過在蘇格蘭，大學校長還是由選舉產生，這是學生管理權的殘存的痕跡。 早在加洛林王朝（Carolingian）時代，學校的課程已經訂定為初等三科，即文法、修詞与辯論，都和詞有關，和高等四科，即音樂、算術、几何學与天文學，這四科無論如何被認為是研究物的。音樂包含有一种半神秘性的數的理論，几何學只有歐几里得的一系列命題，而無證明，算術与天文學受到重視，主要因為它們教人怎樣計算复活節的日期。這一切都是研究神圣的神學的准備。在整個中世紀，這种分科方法對于各門學術要素都是适用的，后來，由于人們對哲學產生更大興趣，又添上了哲學一科，但這也只不過是邏輯辯論術的一門高級課程而已。 柏拉圖与亞里斯多德之間關于“理式”或“共相”（universals）的老爭論，再度出現在波菲利的著作与博埃修斯的注釋中，因此到了中世紀的頭腦中便成為分類的問題了。我們何以能分類呢？個体是唯一的實在，而類或共相（一般的概念）只是心靈的概念或名稱，象唯名論所主張的那樣呢，還是它們有相當獨立的實在性，在感官對象中并依附于感官對象，作為對象的本質而存在，象亞里斯多德所指示的那樣呢？或者再從另一方面說，理念或共相真象柏拉圖在他的唯心主義哲學（后來叫唯實論）中所說的那樣，脫离現象或個別事物有其獨立的存在和實在嗎？舉一例而言，德謨克利特与蘇格拉底究竟是真實的人還是只是一個名稱呢？還是人是有自己的實在性的一個种類，在這里或那里得著某些形式，而成為德謨克利特或蘇格拉底，即真正實体——人類——的偶有性呢？我們究竟應該隨著柏拉圖說“共相在物先”（universalia ante rem）還是應該隨著亞里斯多德說“共相在物里”（universalia in re），或者隨著唯名論者說“共相在物后”（universalia post rem）呢？ 我們的科學頭腦，更接近阿基米得而不喜歡亞里斯多德或柏拉圖，覺得這場爭論又愚蠢又討厭。但要發掘埋藏很久直到文藝复興才萌芽的現代科學的种子，卻不能不對這場論戰加以研究。就它對于認識論的影響來說，即令在希腊人看來，它也是很重要的，中世紀的人也終于在這里找著了基督教義的全部問題，唯一的困難是決定大肆實行迫害的正統派究竟要站在哪一方面。 第九世紀里，沃里根的門徒伊里吉納（Erigena）或約翰·斯科特（John Scot）創立了一個神秘的學說，其基本的意見認為神是唯一的實在。這個學說是中古時代（与教父時期相對而言）基督教信仰与希腊哲學（這里指新柏拉圖派的哲學）的第一次大綜合。在伊里吉納看來，真哲學就是真宗教，真宗教也就是真哲學。理性引導人到一個体系，這個体系又与正當解釋的圣經相吻合。伊里吉納是實在論者，但他的唯實論把柏拉圖的觀點与亞里斯多德的觀點溶合在一起，唯實論与唯名論的爭論只是到后來才趨于激烈。十一世紀時批判的推理應用于神學，雙方的爭執點才開始明朗化。唯名論出現在土爾的柏朗加里斯（Berengarius of Tours，999－1088年）的著作里，他批判了化体（transubstantiation）理論，說我們要改變面包与酒的本質，就必然要相應地改變其形与味等偶有性。唯名論也出現在洛色林（Roscellinus，卒于約1125年）的著作中。他主張只有個体是實在的，因而達到三位一体的三神論觀念。這就立刻促使敵對的唯實論輪廓更加鮮明，尤其是在查姆伯的威廉（Williamof Champeaux）与坎特布里的安瑟倫（Anselm of Canterbury）的著作中，并使唯實論成為正統觀點，流行了几百年。 但是唯實論固有的困難，引起許多不同的派別；學校內狂熱地進行著無休止的辯論，經院辯論家在哲學的尖銳交鋒中斗爭了兩百年。法國布爾塔尼人阿伯拉爾（Abelard，1079-1142年）攻擊他的先生查姆伯的威廉并把他的學說修改成為接近唯名論的一种學說，但是他的唯名論不象洛色林的那樣始終一致。在阿伯拉爾的哲學中，三位一体的教義成了一神的三個方面的觀念。阿伯拉爾已經有擺脫中世紀思想習以為常的教條框框的征象。他說了一些富有意義的話，如“怀疑是研究的道路”，“研究才能達到真理”，“要信仰須先了解”，這些話很可以拿來和教父哲學家德爾圖良（Tertullian）的“正因其荒謬而信仰”（credo quia impossibile），及安瑟倫的“為求知而信仰”（credo ut intellgam）相比較。阿伯拉爾受到圣伯納德（Saint Bernard）的譴責，后者极端仇視世俗的智慧，且盡力培養教會對于异端的疑忌。但有一個時期，思辨的精神也消耗盡淨了，從十二世紀中葉，邏輯与哲學辯論開始沉寂，一直沉寂了五十年，現在人們又對古典文獻發生了暫時的興趣，這种興趣是以薩利斯伯里的約翰（John of Salisbury）及設在沙特爾（Chartres）的他的學校為中心的。 中世紀人的哲學討論，至今仍然使某些現代的形而上學家感到濃厚的興趣；他們對于物質宇宙的一般觀念，在我們看來，實在奇怪、不實在而且混亂。大体說來，他們對于自然事件、道德真理和精神經驗是不加分別的。終极的實在無疑地包含著這三方面，但歷史告訴我們，無論如何，自然事件應當單獨加以觀察，如果我們要想更加認識它們相互間的關系的話。 中世紀的心理迷戀于假想的大小兩种宇宙的類比，一方面是神性，即天文學上的宇宙結构，另一方面是人体，即解剖學、生理學与心理學上的人身結构。他們通常以為有一個活的靈魂，即“奴斯”（vous）或新柏拉圖主義的世界精神，貫注在并維系著整個宇宙，這個靈魂又為神所滲透与控制。因此，原始的物質，即死与分解的元素，也在神控制之下。 大宇宙和小宇宙的觀念是在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中提出的，還可上溯到阿爾克莫与畢達哥拉斯派，但是有些中世紀的著作家歸之于赫米斯（Hermes）。這是一位很可怀疑的亞歷山大里亞人物。許多煉金術的著作里提到他，也許他就是古埃及神檮特。這個理論還以簡單的形式出現在塞維爾的伊西多爾与煉金家“杰伯爾”的書中。后來更由土爾的伯納德·西爾維斯特里（Bernard Sylves-tris of Tours，約1150年）与賓根（Bingen）的修道院院長希德加爾（Hildegard，約1170年）加以發展。在中世紀的藝術品中經常可以看見這個觀念的寓言式的表現。 在僅僅描繪大宇宙的其他作品中，我們可以看見如下的畫面。地球是中央的球体，其中的四元素原來本是諧和而有秩序的，自亞當墮落以后便凌亂了。地球周圍有充滿空气、以太和火的几層同心圈，這些圈里有恒星、太陽与行星，被四种天風挾持著運行，這四种天風又与地上的四种元素和人身中的四种体液有關，天堂是火層以外最高的蒼穹，地獄在我們腳下的地球之內。 大宇宙和小宇宙基本上相似的概念，流行于整個中世紀。經過文藝复興而仍存在，及至現代還出現在文學里。宇宙是由同心的球或圈層构成的觀念，在中世紀已發展成古典的了；在但丁的幻像里達到了它的頂點。哥白尼摧毀了它的理性基礎，但沒有鏟除民間的傳說。就在現今，我們還可以在各階級的愚昧民眾中流行的某些歷書的封面上，看見從古代世界和中世紀這些混亂的想象中得來的圖畫。 在猶太神智學，即所謂卡巴拉（Caballa）的學說里，也可以找到大致相同的觀念，這個學說自稱發揚了上帝啟示亞當的秘傳真理，并且靠了傳說傳給后代，以后對基督教也發生了很大的影響。 在這里，我們對中世紀的龐雜繁复的占星術、煉金術、巫術与神智學大雜臉，連十分之一也無法敘述；這些不但使我們難于理解，甚且使我們不能卒讀。這些觀念本質上是中世紀心理的特點，有了這些觀念，他們才感覺安适。但是我們不要忘記，科學思想在當時既很少見，而且同一般人的心理也格格不入。几棵疏落的科學樹苗，必須在始終阻遏生机的曠野密菁中生長，而不是家有些科學歷史家所想象的那樣在開闊而有益于康健的愚昧草原中生長。一塊農地如果几年不加耕种，即仍成為草莽，在思想的園地里也不乏同樣的危險情況。費了科學家三百年的勞動，才得清除草穢，成為熟土；但毀滅很小一部分人口，便足以毀滅科學的知識，使我們回到差不多普遍信仰巫術、妖術和占星術的局面中去。 十三世紀 黑暗時期的學術任務是把瀕于滅絕的古代學術盡可能地挽救出來，以后几個世紀的任務則是熟習与吸收所重新發現的學術。中世紀初期在學術方面的主要成就，是把拉丁綱要的作者所保存下來的殘存古代古典知識与早期教父們依照新柏拉圖主義詮釋的基督教信仰融合為一。我們可以看到，自九世紀以來，這個過程就在進行，可以說從那時起，中世紀的建設時期就開始了。 到十二世紀時，從過去得來的雙重遺產已經由中世紀的思想界加以考察、清理、吸收与改造了。此后哲學性的神學工作就暫時停頓下來，可是這個時期里，把古典書籍當做文學來欣賞的現象卻達到了极點。比較高深的亞里斯多德著作，沒有一部是完整的，因此沒有一部科學書籍落到當時學者手中，來打扰他們偏重于文學的觀點；這些學者所以留心典籍，本來只是一种治學的別徑，或者只是為了更便于了解圣經的語言和神父的著作。雖然亞里斯多德的著作，經過各家注釋未嘗沒有間接的影響，但當時流行的神學態度仍然是柏拉圖派或新柏拉圖与奧古斯丁派的態度，是唯心主義的和神秘的，而不是理性的和哲學的。 但在十三世紀時，人們的觀點就發生了一個重大的變化，這与當時隨著托体僧的出現而產生的人道運動是同時發生的，而且或許還是有關聯的。為了滿足人們追求世俗知識的不斷增長的要求，希腊書籍翻譯成拉丁語，起初是從阿拉伯語轉譯，后來直接由希腊語譯出。全部情況至今還沒有完全弄清楚，因為我們對于阿拉伯科學文獻——即使是現存的那一部分科學文獻——的知識還是很片段的，要正确地指出什么是阿拉伯人增加到希腊科學上去的，還不可能。 由阿拉伯語到拉丁語的翻譯工作，在西班牙最是活躍。這里自1125至1280年有一系列的翻譯家針對許多題目孜孜不倦地工作著。“由于他們的工作，我們才得到亞里斯多德、托勒密、歐几里得和希腊醫學家阿維森納与阿維羅伊以及阿拉伯天文學家与數學家的著作，還有一大堆占星術書籍，顯然還有不少的煉金術的書籍。” 在重要性上次于西班牙的是意大利南部与西西里。在這些地方，有不少著作從阿拉伯語和希腊語翻譯過來，這是因為這些地方与君士坦丁堡有外交和商務的關系，而且居住有一些阿拉伯人和希腊人的緣故。從這個來源得到了一些醫學書籍，一本地理著作与地圖以及托勒密的《光學》。亞里斯多德的《動物學》、《形而上學》与《物理學》及1200年以后在西方出現的許多次要書籍，其來源則屬于許多散居各處的或不知名的譯者。 那時科學文獻的通用語言是阿拉伯語，從阿拉伯語譯出的書籍，即使作者是希腊人，也見重于當時。當時，說阿拉伯話的民族以及雜居其間的猶太人對于科學感到真正的興趣，中世紀歐洲正是由于同伊斯蘭教國家接触。才從早期的觀點過渡到一個比較富于理性主義的心理習慣。 最大的變化是在重新發現亞里斯多德著作的時候發生的。1200至1225年間，亞里斯多德的全集被發現了，并且翻譯成拉丁語；与其他希腊著作一樣，起先是從阿拉伯語譯出，后來才直接由希腊語譯出。在后一翻譯工作中，最出色的一個學者是格羅塞特（Robert Grosseteste）。他是牛津的校任，林肯區的主教，著有討論彗星与其成因的論文。他邀請希腊人到英國來，并輸入希腊書籍，而他的門徒、方濟各會修士羅吉爾·培根則寫了一部希腊語法。他們的目的不在于文學，而在于神學与哲學，他們想要把圣經和亞里斯多德原著語言的鎖鑰打開。 這些新知識不久便對當時的爭論發生了影響。唯實論仍然存在，但不如從前徹底了，而且稍微离開了柏拉圖主義。人們認識到，經過亞里斯多德修改后的唯實論，可以用心理學的術語來加以表述，使其接近于唯名論。但在比較大的問題上，亞里斯多德卻為中世紀思想界展開一個新的思想世界。他的一般觀點不但更加富于理性，而且更科學，与歷來充當古代哲學的主要代表的新柏拉圖主義大有差別。他的知識領域，無論在哲學方面或自然科學方面，都比當時所知道的寬廣得多。要吸收這些新材料并且使其合于中世紀的基督教思想，是一件很不容易的工作，而且在從事這個工作時也不能沒有疑懼。人們已經深信教會作為天啟的接受者与解釋者，在學術上是至高無上的，而代表世俗學問的神秘的新柏拉圖主義則是与天啟相符合的。因此，要接受新發現的亞里斯多德的著作以及這些著作里包含的科學的或准科學的知識，并且把這些知識与基督教教義調和起來，在學術上需要真正大膽的努力，在最初研究亞里斯多德的時候一時發生惊慌，是不足怪的。起初，亞里斯多德的著作，是經過阿拉伯的途徑傳到西方的。在這個途徑中，他的哲學和阿維羅伊派的傾向混合起來，結果成了神秘的异端。1209年巴黎的大主教管區會議禁止亞里斯多德的著作，后來，又再一次加以禁止。但是，1225年，巴黎大學就正式把亞里斯多德的著作列到必讀書籍的目錄里去。 在這個時期里解釋亞里斯多德的最主要的學者是多明我會修士科隆的大阿爾伯特（Albertus Magnus of Cologne，1206-1280年）。他也是中世紀里最富有科學思想的一人。他把亞里斯多德、阿拉伯和猶太諸要素組成一個整体，其中包括了當時的天文學、地理學、植物學、動物學与醫學各种知識。在這一工作中，阿爾伯特本人与其同時代的植物學家魯菲納斯（Rufinus）等人作出了肯定的貢獻。 當時流行的思想傾向可以從阿爾伯特教授亞里斯多德的胚胎學以后發生的情況看出來。亞里斯多德認為一個生物的成胎，母体給它以質，父体給它以形。中世紀的心理注重事物的价值，因而斷定男質特別貴重，后來竟形成一种神學的胚胎學，于是靈魂何時進入胎里，就成了具有頭等重要性的問題。 阿爾伯特的工作，一方面表現出他同他的同時代的青年人牛津的方濟各會修士們、格羅塞特斯与培根有密切的關系，另一方面也直接引導他的有名的門徒圣托馬斯·阿奎那形成更有系統的哲學。雖然阿奎那的頭腦不象阿爾伯特那樣富于科學精神，可是在哲學史及科學起源方面他卻十分重要。他繼承阿爾伯特的工作，把當時知識的寶藏，不管是神圣的還是世俗的，加以理性的解釋，因而激起人們對于知識的興趣，并使人們感覺宇宙似乎是可以理解的。 阿爾伯特与阿奎那共同促成了一場思想革命，特別是宗教思想的革命。從柏拉圖經過新柏拉圖主義到奧古斯丁，人們一向認為人是思想著的靈魂与活著的肉体的混合物，其中兩者各自形成一個完整的實体。上帝在每個靈魂里植上一些天賦的觀念，其中便有神的觀念。這种体系很容易同個人靈魂不死，人們可以直接認識上帝等基督教教義調和起來。 但是，亞里斯多德對于人和認識的問題，提出一种完全不同的理論。肉体或靈魂單獨都不能是一個完整的實体，人只能看做是兩者的复合体。觀念也不是天賦的，而是按照几個不證自明的原則（如因果原則），根据感官材料建立起來的。對于上帝的認識，不是天賦的，必須通過理性的与辛苦的推理方能達到。亞里斯多德的体系，雖然在解釋宗教問題的時候有种种困難，可是對于外部世界卻作出了比較好的解釋，因此阿爾伯特与阿奎那接受了它，托馬斯更是勇敢地和巧妙地起來把它与基督教教義加以調和。 不過，亞里斯多德的哲學，雖然同柏拉圖的哲學比起來要合乎科學一些，可是与文藝复興時代的新知識仍然是抵触的，因此當他的著作被人接受、成為權威的時候，它們就在許多年代中阻擋了科學思想從神學桎梏下解放出來，因為學院的世俗學術和羅馬教會雙方所以都對現代科學的初期發展抱著突出的仇現態度，主要是由于圣托馬斯的亞里斯多德主義的緣故。 托馬斯·阿奎那 托馬斯是阿奎農（Aquinum）伯爵的儿子，1225年左右生于意大利南部。十八歲時他加入多明我會為修士。他在科隆從阿爾伯特求學，在巴黎和羅馬教過書，辛勞一生，死于1274年，只活了四十九歲。 他的兩大著作：《神學大全》（Summa Theologiae）与《箴俗哲學大全》（Summa Philsophica contra Gentiles）是為了向無知者闡明基督教知識而寫的。他認為知識有兩個來源：一是基督教信仰的神秘，由圣經、神父及教會的傳說傳遞下來，一是人類理性所推出的真理——這不是個人的難免有誤的理性，而是自然真理的泉源，柏拉圖与亞里斯多德就是它的主要的解說者。決不能把這兩個源頭對立起來，因為它們都從一個源頭——神——那里出來。因此哲學与神學必然是可以相容的，一部《神學大全》應該包括一切知識；就連神的存在也可以用推理來加以證明。但是在這里，托馬斯·阿奎那就和他的前人分手了。伊里吉納和安瑟倫在比較神秘的新柏拉圖主義的影響下，要想證明三位一体及化身等最高的神秘。但托馬斯在亞里斯多德与其阿拉伯注釋家的影響下，認為這些神秘不能用理性去證明，雖然它們可用理性去檢察和領悟。因而這些教義從此脫离哲學的神學的領域，而轉入信仰范圍之內去了。 在他的一切工作中，阿奎那的興趣都屬于理智方面。任何由神創造而具有理性的人，其完全的幸福都在于運用其智慧來默念神。信仰与啟示乃是對真理的命題与表述的信念。如果我們以為經院哲學及后來由它產生的正統的羅馬神學反對或輕視人的理性，那就完全錯了。那是早期的態度，例如安瑟倫就害怕當代唯名論者使用他們的理性。但后期的經院派并不貶低理性。相反地，他們認為人的理性原是為了解和檢驗神与自然而形成的。他們自稱要對整個存在的体系給予理性的說明，只不過在我們看來他們的前提有問題罷了。 阿奎那的体系是按照亞里斯多德的邏輯學与科學建立起來的。他的邏輯學，通過它的綱要早已為人熟習。在人們對知識嘗試進行理性的綜合的時候，他的邏輯學的影響就更深遠了。在三段論法基礎上，邏輯學可以根据公認的前提，提供嚴格的證明。這方法自然使人們覺得知識的來源，一方面是直覺的公理，另一方面是權威，即天主教會的權威。這個方法很不适于引導人們或指導人們用實驗方法去研究自然。 阿奎那還從亞里斯多德和當時的基督教義那里接受了一种假設，說人是万物的中心与目的，世界可以按照人的感覺和人的心理來描繪。這一切都是亞里斯多德的物理學使然，因為物理學是他的科學中最弱的一門學科。德謨克利特早在現代物理學的見解形成之前就惊人地預言說：“按照通常說法，有甜有苦，有熱有冷。按照通常說法，有色彩。其實，只有原子与虛空。”這一理論是与現代客觀物理學相符合的。它要透過淺薄的感覺，發現与人無關的自然界的法則。但是，我們知道，亞里斯多德卻摒棄了這一切，拒絕了原子的概念。在他看來，物体并不象德謨克利特所說的那樣，是許多原子的集合体，或者象我們所了解的那樣，是有質量、慣性及其他物理的、化學的或生理的特性的東西。物体是一個主体或實体，具有歸入某些范疇的特性。首先它是本質，“這不是指一個主体具有的，而是指一切其他東西都具有的東西”；例如人、面包、石頭；不過，亞里斯多德在這里所說的并不是一种具体的東西，而是一种本質性質。其次它有重、熱、白等特性；還有不那末重要的是，它存在在什么地方和什么時候。這些都屬偶有性，比起本質來，沒有那樣根本的意義，不過在一定的瞬刻內，卻都是主体的一個組成部分。 在十九世紀看來，這一切都好象是無益的，差不多是無意義的，雖然我們可以把這一切說法改造成為一种比較具有現代气味的形態。但十九世紀或二十世紀的觀點在中世紀的人看來也是同樣地奇怪，而他們的心理態度，是產生了重大歷史后果的。如果重是一种和輕相反的自然特性的話，我們就很容易了解亞里斯多德怎樣達到天然位置的學說，按照這個學說，重的下沉，輕的上浮，所以物体愈重，下墜愈速。在這一點上，經院派同史特芬和伽利略發生了爭執。不但如此，由于亞里斯多德把物体的根本性的本質与現象、偶有性或种區別開來，在中世紀的人看來，化体理論——1215年以來的一個信條——也就顯得很自然了。即令在神秘的新柏拉圖主義已經被理性的亞里斯多德派的托馬斯主義代替了的時候，中世紀的人仍然這樣想。 阿奎那接受了托勒密的天文學。值得注意的是他把它僅當做一個工作假設——“這不是證明，而是假設”。但是，圣托馬斯的警惕卻被人忽略了，而地球中心說竟成了托馬斯派哲學的一部分。人既然是創造万物的目的，地球使該是宇宙的中心，圍繞它旋轉的有充滿气、以太与火（“世界的火焰牆”）的同心圈，這些圈載著太陽、恒星与行星運行。中世紀的末日審判畫說明這种見解怎樣自然而然地引導人們想象出這樣一個景象：天堂在蒼穹的上面，地獄在土地的下面。人們是在基督教教義与亞里斯多德哲學所提供的前提之內，細致而巧妙地制訂出這個体系的，只要我們接受這些前提，這個体系就是一個沒有矛盾、令人信服的整体。 亞里斯多德的世界永恒說，因為同上帝在時間中創造世界的教義不調和而遭到阿奎那的挨斥，但在其他方面，阿奎那對于亞里斯多德的科學，就連細節也設法使之与當時的神學相符合。亞里斯多德認為凡是運動都需要不斷地施加力量。從這一見解中阿奎那推出了一些与當時神學相符合的結論，例如說“天体被有智慧的本質所推動。”這些推論既然被視為業經證明，前提也就更加可靠了，于是全部自然知識就和神學結合成為一個堅固的大廈；在這個大廈中，各部分是互相依賴的，所以對于亞里斯多德的哲學或科學的攻擊，便是對于基督教義的攻擊。 在托馬斯派的哲學中，肉体和心靈同為實在，但它們中間并沒有笛卡爾首先加以表述，在后來的年代為人們所十分熟悉的那种鮮明的對立。阿奎那根本沒有想到去研究現代形而上學所遇到的一些困難，如這兩個表面上無法比較的實体之間的關系，或与此有關的問題：人的心靈為什么有可能認識自然。那時還不需要這种分析；四個世紀以后，才產生這种需要，因為當時伽利略已經從動力學的觀點證明亞里斯多德的物質及其特性的概念，必須由運動中的物質的觀念來代替，偶有性如色、聲、味等，并不是物質固有的特性，而僅僅是接受者心中的感覺。十三世紀時這些還是不可理解的觀念，其中所包含的困難當然也是毫無意義的。 經院哲學在托馬斯·阿奎那手里達到了最高的水平。這种哲學深入人心牢固而持久。文藝复興之后殘存的經院哲學家是反對新的實驗科學的，但是，他們的學說的徹底唯理論卻造成了產生近代科學的學術气氛。就某种意義而言，科學是對這种唯理論的反抗；科學訴諸無情的事實，不管這些事實是否与預定的理性体系相合。但是，這种唯理論卻有一個必要的假設作基礎，那就是，自然是有規律的、整一的。怀德海博士指出：不可抵抗的命運的觀念——希腊悲劇的中心題材——經過斯多噶哲學，傳給了羅馬法。羅馬法就建立在那种哲學的道德原則基礎上。雖然在羅馬滅亡后出現了無政府狀態，法律秩序的觀念還是始終存在著，羅馬教會也保持了帝國統治的大一統主義傳統。經院派的哲學唯理論，從一個普遍而有秩序的思想体系中產生出來，又适合于這個体系，且為科學預備了這個信念：“每一細節事件，都可以和以前的事件有著极其确定的互相關聯，成為普遍原則的例證。如果沒有這個信念，科學家的難以置信的勤勞將沒有什么希望。”“在經院哲學被拋棄以后，一個無价的習慣仍然存在著，那就是尋覓一個确切的點，尋得以后便固執不舍。伽利略得力于亞里斯多德的地方比表面上看起來要多……他的清晰的頭腦和分析能力都是從亞里斯多德那里得來的。”“今天存在的科學想象力的開山宗師是古代雅典的大悲劇家埃斯庫羅斯、索福克勒斯（Sophocles）与歐里庇得斯（Euripides）。在他們想象中無情冷酷的命運，把一個悲劇事件逼迫到不可避免的結局。這种想象力就是科學所具有的想象力。” 羅吉爾·培根 十三世紀既出現了經院哲學大師托馬斯·阿奎那的成功的、受人稱贊的工作，也出現了羅吉爾，培根（Roger Bacon）的悲慘的一生。根据留傳下來的記錄，在中世紀的歐洲，羅吉爾·培根是在精神上接近他以前的偉大的阿拉伯人或他以后的文藝复興時代的科學家的唯一人物。他一生的悲劇，一半是內心的悲劇，一半外在的悲劇；一半是由于當時學術環境中他的思想方法的必然局限性所致，一半是由于教會權威對他的迫害所致。 羅吉爾·培根在1210年左右生于英國伊爾徹斯特（Ilchester）附近的索默塞特（Somerset）沼澤地區。他好象出生于有地位和有錢財的家庭。他在牛津學習，受過兩個安格魯人（Anglians）的影響，一是數學家亞當·馬什（Adam Marsh），一是牛津大學校長、后來任林肯郡主教的羅伯特·格羅塞特（Robert Grosseteste）。培根說，“只有一個人知道科學，那就是林肯郡的主教”；他又說，“在我們的時代，前任林肯郡主教羅伯特爵士和修士亞當·馬爾什，可以說是無所不知”。 在英國或在西歐，格羅塞特看來是從東方邀請希腊人來教希腊古文的第一人，那時這种文字在君士坦丁堡仍然為人閱讀。培根也同樣認識到研究亞里斯多德原著与《新約》的語言的重要性，因而編輯了一部希腊語法。他經常不斷地說：當代博士們不懂原文是他們在神學与哲學上失敗的原因。他指出神父們怎樣改動他們的譯文，以符合于當時的偏見，又怎樣因為粗疏無知和篡改原作，——尤其是多明我會修士——以致使原著變質。這是現代的翻譯批評的先聲。值得指出的是，培根本人是方濟各會的修士。 但培根高出于同時代的哲學家，事實上還高出于整個中世紀歐洲哲學家的地方在于，他清晰了解只有實驗方法才能給科學以确實性。這是心理態度的一次革命性的改變，只有在詳細研究了當代的其他著作之后才能領會這种革命性改變的意義。培根博覽群書，無書不讀，包括阿拉伯書籍（或許是拉丁譯本）和希腊書籍，但他并不是從圣經、神父、阿拉伯人或亞里斯多德那里把自然知識的事實与推論拿過來就算完事，而是諄諄地告戒世人：證明前人說法的唯一方法只有觀察与實驗。在這里，他的理論又成為另一位更有名的培根的理論的先聲。這人便是三百五十年以后英國的國務大臣弗蘭西斯·培根（Francis Bacon）。他好象利用了他的前輩羅吉爾的某些見解。他對于人之常情的錯誤的原因的分析尤為明顯。羅吉爾認為錯誤的原因有四，即對權威的過度崇拜、習慣、偏見与對知識的自負：這個分析与弗蘭西斯的四偶像十分相似，因而決不可能是巧合。 雖然他在著作中竭力主張觀察和實驗，羅吉爾本人除了在光學方面外，好象沒有做過很多實驗；他在光學實驗上費了很多錢，但是他所取得的結果似乎是很少的。他在巴黎住了几年，得了博士學位之后仍回到牛津。但他的工作漸漸引起別人的怀疑，不久他就被送回巴黎，顯然是為了讓他的修會對他嚴加看管，并且禁止他寫作或傳布他的理論。但就在這時候，他平生的机會到來了。 一位開明的法律家、戰士和政治家，名叫吉·德·富克（Guy deFoulques）的，對于培根在巴黎的工作發生了興趣。他后來被舉為教皇，改名克力門四世（Clement Ⅳ）。培根寫信給他，克力門不顧教長的禁令与教團的章程，立即答應了他的正式請求，命令這個小僧侶把他的研究成果寫出來。不知什么緣故，教皇還命令他保守秘密。這就增加了羅吉爾的困難。他既是托缽僧，自然沒有錢，但是他向朋友借貸，湊足了購買寫作材料的費用，經過十五或十八個月，他就在1267年送了三部書給克力門：一部叫《大著作》（Opus Ma－jus），詳述他全部見解，一部叫《小著作》（Opus Minor）是一种概要，一部叫《第三著作》（Opus Tertium），是因為怕前兩部遺失而補送的。我們了解培根的工作主要是靠了這几部著作，雖然還有一些著作，但始終是手稿。 克力門不久就死了，培根既沒有人保護，就在1277年被原任方濟各會會督、后為教皇尼古拉斯四世（NicholasⅣ）的阿斯科里的杰羅姆（Jerome of Ascoli）處以監禁之刑，而且不許申訴。大概，直到1292年尼古拉斯死后，培根才獲得釋放。那年他寫了一本小冊子名《神學概要》（Compendium Theologiae），從此以后，就再沒有這位偉大修士的消息了。 培根雖然具有比較進步的眼光，他的心理態度大半還是中世紀的。一個人不管愿意不愿意，總是當代思想界大軍的一分子，他只可能比這支大軍的行列走得稍微遠一點。培根自然也以為宇宙周圍繞有充滿恒星的天球，大地則居于宇宙中心。他接受了圣經的絕對權威——如果圣經的真正原本可以重新找到的話——和當時基督教的武斷神學的整個体系。尤其有害的成見是：他雖然在其他方面猛烈地攻擊經院哲學，但是卻贊同經院哲學的這樣一個見解：一切科學与哲學的目的，都是為了解釋与裝飾至高無上的神學。在他的著作中隨處可見的一部分混亂和矛盾就是由此產生的。這种混亂和矛盾總是和走在他的時代前面，甚至走在以后三百年前面的創見和遠見混雜在一起。他雖然竭力掙扎，但總不能擺脫中世紀的心理習慣。 培根的卓見之一就是，他認識到學習數學不論作為一种教育訓練或作為其他科學的基礎都是十分重要的。那時已有從阿拉伯語譯出的數學論著。里面常常有一些把數學應用到占星術上的例子。占星術是宿命論或決定論的一种形式，和基督教的自由意志論是不相容的，而且研究數學与占星術的大半是伊斯蘭教徒及猶太人；因此這兩种學科都得到惡名，被人同“黑術”聯系起來。但是培根憑著他的自信的勇气，宣布數學与光學（他叫透視學）是其他學術的基礎。他說這兩种科學是林肯郡的羅伯特所了解的。數學的表格与儀器雖然費用多而且容易毀坏，卻是必要的。他指出當時歷法有誤差，每130年便多一天。他把當時知道的世界各國詳細加以敘述，估計了世界的大小，贊成大地是球狀的學說。他在這一點上影響了哥倫布。 他對于光似乎特別感到興趣，也許由于他學習了阿拉伯物理學家伊本-阿爾-黑森的著作的拉丁譯本的緣故。培根敘述了光的反射定律和一般的折射現象。他懂得反射鏡、透鏡并且談到望遠鏡，雖然他似乎并沒有制造過一部望遠鏡。他提出一种紅的理論，作為歸納推理的一個例子。他批評了當時醫生的謬誤。 他敘述了許多机械的發明，有些是他實際見過的，有些是未來可能發明出來的，如机械推進的車船与飛行的机器等。他談到了魔術鏡、取火鏡、火藥、希腊火、磁石、人造金、點金石等，——這里面有事實、有預言、有道听途說，應有盡有。在《煉金術之鏡》（Mirrorof Alchemy）一文里，他仍保持著亞歷山大里亞派的學說，認為凡物都向提高方面努力。他說：“自然不斷地走向完善——那就是黃金。” 我們在對培根工作加以評价時決不能忘記，如果教皇克力門不命令他寫出書來，他的名聲只好依靠民間關于他的魔術的傳說了。毫無疑問，培根之外也還有別人感到同樣的興趣，只可惜沒有留下直接的痕跡罷了。就是在培根自己的著作中，也可以找到這种人的工作的反映。他說，“當今只有兩位很好的數學家，即倫敦的約翰先生与皮卡人馬漢-丘里亞的彼得先生”。培根討論實驗時又提到了彼得先生。 他說，有一种科學，比其他科學都完善，要證明其他科學，就需要它，那便是實驗科學；實驗科學胜過各种依靠論證的科學，因為無論推理如何有力，這些科學都不可能提供确定性，除非有實驗證明它們的結論。只有實驗科學才能決定自然可以造成什么效果、人工可以造成什么效果、欺騙可以造成什么效果。只有它才能告訴我們怎樣去判斷魔術家的愚妄，正如邏輯可以用來檢驗論證一樣。這种實驗方法，除了彼得先生之外無人懂得，他真可以稱得起是實驗大師，但他不愿發表他的工作成果，也不在乎由此得來的名譽与財富（也許還有危險）。 不管培根所說的這些虛幻人物是不是實有其人，有一件事情是明白的：培根自己在精神上是一位科學家和一位科學的哲學家。他出世過早，常常不自覺地和自己狹窄的眼界的局限性發生沖突，正象他常常和他一再公開加以抨擊的外界障礙發生沖突一樣，他是實驗時代的真正先鋒，索默塞特、牛津与英國有了他是很可以自豪的。 經院哲學的衰落 羅吉爾·培根對于阿奎那的經院哲學的批評，從現代觀點看，雖然是正确的，但和當時存在的時代精神卻有些格格不入，所以不能發生多少影響。 對于經院哲學的更富于摧毀性的攻擊是哲學界的攻擊。這場攻擊開始于十三世紀的末期。鄧斯·司各脫（Duns Scotus，約1265－I308年）在倫敦与巴黎教過書，他擴大了連阿奎那也認為是理性所不能說明的神學地盤。他把主要的基督教義都建立在神的獨斷意志的基礎上，并且認為自由意志是人的基本屬性，地位遠在理性之上。這是反抗經院哲學所追求的哲學与宗教的融合的開始。當時人本以為托馬斯·阿奎那已經最后确鑿無誤地完成了這种融合。但是，這時，二元論又复活了，雖然從本質上來說仍然是不完備的，不能令人滿意的，但是要想使哲學從“神學的婢女”的束縛中解放出來，以致可以自由地与實驗結合，而產生科學，這卻是一個必經的階段。十三世紀之末与十四世紀之初，托馬斯派与司各脫派平分了哲學与神學的天下，同時在文學方面，一個反抗權威桎梏的運動，也在意大利出現了。 鄧斯·司各脫所開始的過程，到威廉·奧卡姆（William of Oc-earn，卒于1347年）的著作中有了更大進展。這位薩里（Surrey）人否認神學教義可以用理性證明，并舉出許多教會教義是不合理的。他攻擊教皇是至高無上的极端理論，并領導方濟各會修士反抗教皇約翰二十二世。他因為著文為這一行動辯護而被指為异端，受到裁判，監禁于法國阿維尼翁（Avignon）。后來他逃出監獄，求巴瓦里亞的路易皇帝（Louis of Bavaria）保護，并幫助這位君主与教皇長久爭辯。 這一真理的雙重性的原則——一方面憑借信仰接受教會的教義，另一方面憑借理性研究哲學問題——是与唯名論的复活有密切關系的。唯名論相信個体是唯一的實在，并且認為普遍性的觀念只不過是名稱或心理概念而已；這种見解的主要倡導者是巴黎的讓·布里丹（Jean Buridan，約在1350年）。唯實論派為了從普遍中導出個別，總是在一個又一個抽象觀念中繞圈子。對這种把問題复雜化的做法，奧卡姆用他的有名的警句——所謂“奧卡姆的剃刀”——加以批判：“不要增加超過需要的實体”。這是現代人反對不必要的假設的先聲。由于唯名論的复活，人們就對直接感官知覺的對象重視起來，這种精神打破了人們對抽象觀念的信仰，因而最后也就促進了直接的觀察与實驗，促進了歸納研究。 這种新唯名論遭到教會的反對与禁制，巴黎大學譴責了奧卡姆的著作，直到1473年還企圖強迫推行唯實論。但唯名論以不可抵抗之勢傳布開來，几年以后阻力使絕跡了。大學校長、教會主教都成了唯名論者，馬丁·路德的學說也有很大一部分是從奧卡姆的著作中得來的。最后，羅馬才回到修改后的亞里斯多德的唯實論，1879年，教皇列奧十三世（Le ⅩⅠⅠⅠ）下了一道通諭，重新規定圣托馬斯·阿奎那的學說是法定的羅馬哲學。 盡管這樣，奧卡姆的工作仍然標志著經院哲學獨霸中世紀的局面的結束。從此以后，哲學就更可以自由地進行探討，不一定非要達到神學預定的結論不可了，同時宗教也暫時脫离了唯理論，可以來發展它那些同樣重要的情感和神秘方面了。因此在十四、十五世紀就出現一种新神秘主義（特別在德國）和許多類型的宗教經驗。這些宗教經驗至今仍然為人們所知，而且是有价值的。 另外一位幫助推翻經院哲學的著名教士，是庫薩的尼古拉（Nicholas of Cusa，1401－1464年）主教。他認為人類的一切知識都只不過是猜測而已，雖然人們可以憑神秘的直覺去領會神，而神也囊括了一切存在物。尼古拉由此形成的見解后來成為一种泛神論，而為布魯諾（Bruno）所采納。不管他對于知識的看法怎樣，尼古拉在數學和物理學方面卻有顯著的貢獻。他用天平證明生長著的植物從空气里吸取了一些有重量的東西。他提議改良歷法，認真地嘗試把圓化為面積相等的正方形，并且拋棄了托勒密体系，擁護地球自轉的理論，成為哥白尼的先驅。尼古拉、布魯諾与天文學家諾瓦腊（Novara）都認為運動是相對的，只有數才是絕對的，這樣也就在哲學方面，為哥白尼舖平了道路。威尼斯的馬可·波羅（Marco Polo，1254－1324年）在亞洲內陸的旅行，也增進了地理知識。 中世紀的任務已經完成了；以人文主義、藝術、實際的發現和自然科學的開始為其特有的光榮的文藝复興的道路掃清了，經院哲學的時代過去了，歷史展開了新的一頁。 在科學歷史學家眼中，中世紀是現代的搖籃。阿拉伯學派保存了希腊學術，而且對于自然界的知識有不少獨創性的貢獻。在阿拉伯与西歐，實用技術慢慢地興起，只是對一般的思想還沒有什么影響。從十二世紀以后才有人進行蒸餾，在1300年左右才出現了用于制造眼鏡和其他用途的凸透鏡（主要在威尼斯），兩百年后才有凹透鏡。工業制出了化學試劑，如硫酸与硝酸。但是有系統的實驗卻沒有什么進步，可以說，在羅吉爾·培根提出實驗科學以前，西方學術界本來并沒有自己的實驗科學。后來又出了几位數學家。著名的有斯杯因謝德（Richard Swineshead，活動于1350年）与霍耳布魯克（John Holbrook，卒于1437年）。但研究歐洲中世紀思想時最有趣的一件事，是追溯不斷變化的人類心理態度怎樣從一种似乎不可能產生科學的狀態，轉到另外一個狀態，以致使得科學自然而然地從哲學的環境里產生出來。 經院哲學的代表人采取了解釋者的態度；創造性的實驗研究是与他們的觀念不相合的。可是他們理性的唯知主義，不但保持了而且還加強了邏輯分析的精神，他們關于神与世界是人可了解的假設，也使得西歐聰明才智之士產生一了一种即使是不自覺的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規律的和一致的；沒有這种信心，就不會有人去進行科學研究了。文藝复興時代的人，一旦擺脫了經院哲學權威的桎梏，就吸取了經院哲學的方法給与他們的教訓。他們本著自然是一致和可以了解的信念，開始進行觀察，用歸納的方法形成假設以便解釋他們的觀察結果，然后又用邏輯的推理演繹出推論，再用實驗去加以檢驗。經院哲學訓練了他們，結果反而叫這些人把它摧毀。 從某种意義說，我們只談到了基督教中世紀最坏的一面：在科學研究所必需的特殊思想領域方面，中世紀是最虛弱的。我們只是大略地考察了一下歐洲各個國家怎樣在中世紀形成和鞏固。我們沒有談到中世紀在文學和藝術上惊人的成就。《羅蘭之歌》在我們看來不過是文化民族化的一個跡象；后來的騎士浪漫文學我們根本沒有提到。但丁的《神曲》，除了把托馬斯·阿奎那的觀念秘藏在詩句里之外，對我們是沒有多少意義的。教堂建筑的光輝成就，在我們不過是建筑技術進步的例證。就是中世紀的宗教，雖然在哲學方面和我們關系比較接近，在本質上也与我們的研究漠不相干。中世紀宗教對于救世主上帝的信仰，它對全体人類崇敬熱愛的精神以及它給受苦人群帶來的得救的福音，都不在我們的考察范圍內。我們碰見了那個猜疑的裁判官圣伯納德，但阿西西的圣方濟各（Saint Francis of Assist），那位可愛、歡樂、單純的人物，卻不見于我們的篇頁。 ------------------ 素心學苑 收集整理 |
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